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[关键词]慈善救济，威克里夫，罗拉德派，世俗性，宗教个人主义
[中图分类号]K5[文献标识码]A[文章编号]0457-6241（2019）02-0013-08
约在1350—1450年间，散播着各种关于剥夺教会世俗财产进行慈善救济的计划和呼声，有些是激进的口头檄文，有些是详细的神学论著，其中最有名的就是1410年罗拉德派（Lollards）提出的剥夺教产的法案。从这些有关慈善救濟的主张撕开一个口子，就可以窥见中世纪晚期传统信仰与新思想碰撞、教俗斗争的波澜壮阔的历史。这一斗争并不只是停留在一小撮人阅读传颂的小册子里，而是具有广泛性：以宗教异端威克里夫（Wycliffe）和他的追随者罗拉德派为代表竭力主张，受到了百姓、骑士、公爵的支持，同时欲上升到立法层面上情直达国王。对中世纪晚期世俗慈善救济的研究不仅能使我们对该时期慈善救济本身有更深刻的认识，也能让我们对转型时代社会环境和社会关系的变迁展开进一步认知，从新的角度了解世俗力量的崛起和宗教异端发展的图景。阿斯顿（Margaret Aston）、米里·布林（Miri Burin）、阿姆斯勒（Mark Amsler）、马登（Philippa Maddern）、彼得·希斯（Peter Health）等学者均在该问题上有所建树。他们或是在论著中阐释了异端在慈善救济上的主张，或是通过对遗嘱的研究证实了异端在该问题上对大众产生的影响。但研究的重点还在于揭示当时社会的宗教和政治生活，对涉及慈善救济管理权和使用权的问题分析尚不明确，也未明确指出异端在慈善救济主张上的局限性。本文即在此基础上，以威克里夫及其追随者罗拉德派为中心，探究相关问题，以求教于方家。
中世纪晚期的英格兰，贫穷仍困扰着部分人口，使得慈善救济依然是社会生活的重要议题。黑死病爆发后，随着人口的减少，人均土地持有面积增加，工业及农业就业机会增多，工资水平上涨，结构性贫穷①减少。②但对于那些非熟练工，工作机会和报酬有时则没有那么理想;妇女也并不是总能找到工资较高的工作，尤其是从事麦酒酿造、洗衣和小商贩这些间歇性工作的人工资报酬相对较低。③除此之外周期性贫穷也难以避免，那些过于年老或年幼、生病或是残疾以及丧失了配偶或双亲的人容易陷入贫困，又因其子女不易获取技能和财产使得贫困可能会代代相传;传染病造成了大批的孤儿和单亲家庭，使得周期性贫穷时有增加;另外，正是由于土地相对容易获得和较好的工作机会鼓励了年轻人的移民，使得年长者可能面临老无所依的境况。①与此同时，社会上还存在一批有工作能力却不愿意工作的人混杂在乞丐和流民中，成为中世纪晚期社会的不安定因素。
面对这一系列情况，教会在围绕慈善救济的关键问题——管理权和使用权上，均未做出适应时代发展的回应，甚至做出了种种腐败渎职之举。在管理权方面，《教会法令》（Decretum）规定主教要照顾教区里的穷人，应负责把教区的收入分配给有需要的人。②当什一税成为了教会的强制性税收，对其使用采取四分法或三分法，惠及穷人也是其重要的用途之一。教区下设堂区，堂区司祭（priest）直接负责堂区收入的管理，包含济贫工作。然而到了14、15世纪，英国的主教很多都是国王的仆从，因在国王事务中表现优异被提拔，使得他们并不关心灵魂之事，反而作恶多端。黑死病后司祭匮乏，现有的司祭很多也难尽其职。尽管教会法规定只有在特殊情况下才可以实行圣俸转拨（appropriation），即堂区向修道院转移圣俸，但那些有此意图的修道院会雇用昂贵的律师来论证其情况的特殊，还会得到强有力的世俗保护人的支持以确保在审理中获胜，最终让圣俸成为个人私产甚至还能传给继承人，这就使得教民难以得益于堂区收入。③同时，工作怠慢、一人身兼数职、基层代牧（vicar）收入捉襟见肘，都是掣肘慈善救济工作展开的重要因素。④
在使用权方面，教皇英诺森三世（Innocent III）指出，当救济物有限时，首先要对自己慷慨，而后是家人、族人、邻人和陌生人，当所有条件都类似时，应优先给予那些品行端正的人;⑤托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）则认为，慈善救济应首先给那些最虔诚、最有用或是最有需要的人，更强调需求程度而非血缘或共处同一团体，如果父亲的需求没有那么迫切，救助一个陌生人甚至要好过救助自己的父亲。⑥但当面临15世纪愈]愈烈的乞丐和流民现象时，教会法学家却没能就使用权问题展开进一步分析，疏于讨论展开济贫工作时本教区教民和流民的区别。同时流民又分健全的人和没有工作能力的人，对健全流民的现状做进一步归因也十分必要：造成其贫困的原因到底是懒惰还是尚未找到工作;背井离乡是不是为了寻求更好的生活工作机会;暂时的居无定所是否只是因为其在打零工;连带需要考虑的还包括如何帮助他们的妻儿。然而15世纪的教会法学家还是醉心于解释旧典，在这些新问题上均未有什么建树可言。⑦
还有重要的一点，争夺慈善权威也是侵占教产的政治策略。当时正值英法百年战争之际，急需解决军饷问题，迫使英国国王千方百计想要攫取教会财富。从14世纪起，教士收入税就成了英王的三大财政收入之一。⑧爱德华三世共征收过17次、累计90.2864万英镑的教士收入税，查理二世在17次征税中则共获得了22.549万英镑。⑨而通过剥夺教产进而占有教会财富，不失为缓解财政压力的另一个有效方法。早在约翰王时期就开创了没收教产的先例，围绕着坎特伯雷大主教的任命问题，国王和教皇展开了激烈的冲突，教皇开除了国王的教籍，国王作为报复没收了英国教会的财产，约获得10万英镑教产。爱德华二世也下令没收英格兰、苏格兰和爱尔兰“圣殿骑士团”的所有财产。爱德华三世时期，因怀疑外籍教士充当间谍，驱赶并没收了部分教士的财产。⑩到了中世纪晚期，世俗力量通过诟病教会在慈善救济上的失职，为剥夺教产赋予了“正义”的色彩。因此，尽管剥夺教产的提议可能服务于政治领域，却可能发轫于宗教和精神领域，其讨论的内容与慈善救济息息相关。
无论是上层决策者还是普通百姓，当现有的机制不能满足他们的需求时，他们自然会迎合符合自身利益的新观点，威克里夫和其追随者罗拉德派的主张应运而生。笔者认为他们在慈善救济问题上最激进的主张和行动，实际集中在管理权上。早期的基督教作品鼓励个体捐赠者把慈善救济品交给主教，因为从现实上考量，主教能接触到不同程度的穷人，他所具备的财政和管理方面的专业素养也使其能更妥善地处理慈善救济工作。①到了13世纪初，对于正值教权巅峰时期的英诺森三世而言，由司祭来征收慈善救济物不仅仅是出于合理分配的现实考量，更是源于神圣权威：“教皇的权威源于基督，教皇拥有施行这种权威的非凡权力，甚至可以将其延伸给主教，所以主教和司祭对慈善救济物的征收权正是因为他们也是基督的延伸。”②但在之后的大约两个世纪，这种言论似乎就失宠了：英诺森四世要求司祭劝告教民对穷人慷慨，成为一个热情好客又善良的施善者，不仅仅要交纳什一税，也要拿出剩下的九成进行布施，但主教和司祭的职责也仅限于劝告而非强制。这一形势到15世纪再次发生转变，教会法学家重提强制性济贫，如果教民拒绝给予施舍，则将受到主教的谴责并强制执行。③教会的慈善救济权威得以彰显。
而威克里夫和他的追随者则从现实及神圣性上彻底颠覆了教会在慈善救济管理权上的传统权威。这种否认从根源上看与其否定教会世俗财产权利、主张俗权高于教权的思想一脉相承。威克里夫赞扬了使徒时代那个没有财产的廉洁教会，认为教士不应该接受世俗领主的捐赠，捐赠是在向上帝的神圣教会灌输毒药，助长教会的贪婪。④他引用《圣经》的例子肯定了世俗领主对教会事务的管理，认为这是上帝赋予其的权利，只有世俗领主完整保持他们的统治权，教会才可恢复和平。⑤其中自然包括国王可以没收失职教士的财产，如果对此否认就是对英国法律的诽谤。⑥
不难理解，如果教会连占有和管理世俗捐赠的合法性都不存在了，又何谈占有并管理来自于世俗捐赠的慈善救济？威克里夫从问题的源头就否定了教会的管理权，本质上是与教会争夺财产权利，具体而言火力集中在作为慈善救济重要来源的什一税上。他首先指出教士没有征收什一税的权利，因为交纳什一税的法律并不源自摩西十诫和信经（creed），无论是基督还是其使徒都只是把交纳什一税当成一种礼仪而非法律，以开除教籍为手段胁迫教民交纳什一税是无理的。⑦而且根据《圣经》的指导，司祭应专注在默祷和传播福音这类精神性的工作上，把世俗财产赠予穷人本身就是世俗的责任。⑧如果司祭负责了慈善工作，尽管可以接受什一税，但也要出于教民的自愿，不应让慈善工作成为对教民的折磨，不能作为开除教籍或是驱除出共同体的理由。⑨更何况堂区主持人（rectors）贪腐渎职，把原本属于穷人、保障教民衣食的什一税用来满足个人消费，因此从其手中将之剥夺用于虔诚的目的是值得赞扬的。不仅国王和世俗领主应剥夺可恶的高级教士（prelates）的世俗财产，什一税作为纯粹的救济，百姓、贫穷的国民皆应从可恶的堂区教士（parish clergy）那里将其撤回。⑩其后继者罗拉德派在《玫瑰神学》（Rosarium Theologie）中则更明确地指出什一税应当直接给穷人，什一税是对穷人的救济和恩惠。?
值得注意的是，威克里夫及其追随者的上述主张不是仅作为理论停留在神学著作中，而是上达议会上情直达国王。其中标志性的发展，就是1382年在议会]说的一本英文小册子，内容是向国王理查、兰彻斯特的公爵（duke of Lancaster）和其他身处议会的大人物、教俗人士请愿，肯定国王和领主有剥夺行为不端的教士世俗财产的法律权利。与此同时还声明了对什一税的态度：若司祭没有按承诺使用什一税，教民可以自己保留并用到更好的地方，尤其是当教会把本该惠及穷人的什一税和捐赠用于奢侈性消费时。14世纪最后的15年里，议会中持续出现了一系列剥夺教产的实践。根据当时史学家沃尔辛厄姆（Walsingham）的记录，因为对1385年征税的不满导致了平民的反教权运动。郡骑士和部分领主指责教士专横跋扈，强烈要求剥夺其世俗性财产，他们还表示此举旨在提高教士们在慈善和救济上的担当。①1395年在议会开会期间，威斯敏斯特大厅的大门上被张贴上了“12条结论”（Twelve Conclusions），署名是穷人、上帝的出纳员和信徒，他们向领主和百姓抨击教会，首当其冲的就是教会的世俗捐赠，认为自教会沉溺于教会收入中，信、望、爱已不复存在。②1399年或是1404年甚至有人向议会提出由国王占有教会世俗财产至少一年。③最终在1410年，罗拉德派提出了剥夺教产的法案，受惠者包括国王、领主、骑士、乡绅和穷人，也涉及普通的司祭、神职和学者;剥夺的对象包括英国的主教、大主教、大隐修院和修会。法案内容包括建立100所济贫院，每所给100马克用来救济真正有需要的穷人，这笔救济应由善良可靠的俗人来掌管而非像从前任由跋扈的司祭和世俗的神职来挥霍。④
综上所述，威克里夫和他的追随者们与教会争夺慈善救济管理权，本质上是在争夺财产权利，什一税是其论述的重点，对教会传统教义的超越不言而喻，但其观点的展开又传承了《圣经》和早期廉洁教会的传统。同时他们试图通过自上而下和自下而上两种途径矫正教会慈善救济的不利，既鼓励上层的政教之争，同时也鼓动底层百姓的不合作，团结了所有世俗力量，可见其在慈善救济事业中注入的世俗性与政治性。正是得益于威克里夫和他的支持者，使这一结合达到了一个新高度并愈发走向公开，世俗慈善权威得以彰显。
在建立世俗慈善救济权威的过程中，慈善使用权问题同样也是威克里夫和他的追随者关注的重要议题。从13世纪开始，因堂区司祭有繁重的教牧工作又忙著应对异端，疏于训导教民，于是并无这些事务缠身的托钵僧便开始承担部分布道的任务，多集中在市镇、街道和市场等商人和手工业者聚集的地方。他们自称效法基督，托钵乞食，并把自愿贫穷当成是一种美德。1300至1450年间，英格兰几乎所有遗嘱都涉及了托钵僧，人们乐于对其进行慈善救济。⑤反对身体强健的托钵僧乞讨这一传统现象，成为了威克里夫和其支持者在慈善使用权问题上的核心论点，其中罗拉德派甚至挑战了盛行于中世纪的炼狱观。 威克里夫和其追随者对托钵僧的反对集中体现在三点：自愿贫穷、不劳作和公开行乞。对前两点的驳斥特别体现出了他们对《圣经》权威的肯定。威克里夫认为所谓的自愿贫穷是在效法上帝根本就是一派胡言，因为《申命记》中就说：“你若留意听从耶和华你神的话，谨守遵行我今日所吩咐你这一切的命令，就必在你们中间没有穷人了。”⑥《箴言》中也说：“求你使虚假和谎言远离我。使我也不贫穷，也不富足，赐给我需用的饮食。”⑦同样，托钵僧作为身体健壮的人不劳而获也是违背《圣经》的，因为在《创世纪》里上帝就对亚当说：“你必汗流满面才得糊口。”⑧《帖撒罗尼迦前书》中说：“又要立志作安静人，办自己的事，亲手做工，正如我们从前所吩咐你们的。”接着在《帖撒罗尼迦后书》中也说：“我们在你们那里的时候，曾吩咐你们说，若有人不肯做工，就不可吃饭。”①
威克里夫对托钵僧攻击最猛烈的，就是他们让人们相信耶稣是个乞丐，行乞是光荣的这一点。②但实际上托钵僧的乞讨和基督乞讨截然不同。要从不同的层面去理解乞讨一词：一种乞讨是示意性的（innuitive）③、一种是旁敲侧击的（insinuative）、一种是巧言令色的（declamatory）。第一种来自于基督，而后两者来自于人。基督以他的人性仅仅示意性地向他的兄弟乞讨，而且恰恰是因为爱他们，基督的生活才变得贫穷和艰难，也只有这种无需暗示、无需辞藻的乞讨才是完美而高贵的，才是乞讨的本真。④而托钵僧们却在人群中大吵大闹激烈行乞，是魔鬼的反基督行为，基督禁止这类公开乞讨。且这种乞讨给不同人群和社会均造成了危害：为了满足私欲，挪用了那些本该给世俗领主纳税、保家卫国的财富，劫掠了穷人，同时也欺骗富人，让他们活在与耶稣基督相悖的虚伪中。而且一旦他们建立这样的乞讨习惯，他们就会爱赞助者超过爱上帝。他们用欺骗得来的救济建造昂贵的房屋，不是为了庇护穷人，而是为了领主和有权势的人。同时绝弃了劳作，沉迷安逸，这也就解释了为什么比起从前，英格兰出现了更多贫瘠的土地。⑤可见，托钵僧的乞讨和耶稣的乞讨有本质的不同：在形式上体现了示意性的和公开乞讨的差异;目的上一个是利他主义，一个是利己主义;结果上一个救赎世人，一个劫掠世人。
面对托钵僧种种反基督的行为，威克里夫强调世俗领主不应阻止臣民对此进行反抗，因为上帝不会从他的臣民那里夺走协助和抵御的权利，作为上帝臣民的领主自然也不能。与此同时，协助臣民反抗也是世俗领主的义务：“因为如果世俗领主有义务为他的佃户抵御小偷、强盗和野兽以及威胁王国居民的一切公敌，那么他们就更应该抵御这些虚伪的托钵僧。”⑥可以说，威克里夫对托钵僧接受世俗慈善救济的攻击是全方位的。从否定其贫穷、不工作的状态到揭露他们行乞的实质来论证其行为的反基督性，并且根据《圣经》的指示指出贫穷的、眼盲的、生病的、衰弱的人才该接受救济。⑦
在慈善使用权问题上罗拉德派传承了威克里夫对托钵僧的观点，同时把主张公开到了议会。特别值得关注的是，罗拉德派在论及使用权问题时，对代祷的阐述冲击了传统的炼狱观。在中世纪早期，教皇大格列高利（Gregory I）就指出，对于在信仰和教会的团契中死去但没有为自己所有的罪进行弥补的基督徒来说，他们在获得最终的恩典前将进入炼狱。通过为死者进行弥撒，活着的人可以帮助他们摆脱炼狱。⑧12、13世纪炼狱观盛行，这意味着死者的命运没有在死后被彻底的封死，生者的祈祷也就是代祷（suffrage）和献祭能够帮助逝者逃离炼狱，而炼狱的出口只有一个，就是天堂。⑨到中世纪晚期，炼狱已经成为了人们的基本信仰，人们对身后事更加关注，通过各种途径寻求代祷，穷人在其中发挥了重要作用。⑩通常，在死者的葬礼或是纪念日会布施穷人，穷人则为死者祷告。托钵僧之所以受布施者的欢迎是因为他们具备良好的神学素养，祷告更具有专业性。而在1395年罗拉德派张贴在威斯敏斯特大厅的“12条结论”上，其中第七条就指出，对死者的特殊祷告无异于买卖圣职，是对真正的慈善救济的否认。托钵僧、有产者和司祭创造出来的这件商品是对王国巨大的负担。?1410年罗拉德派提出的剥夺教产的法案，在建立济贫院的内容后还附加了一项条款：王国内的所有城市，在剑桥法令后（即《1388年劳工法》），都应使穷人和乞丐不要为了生计流浪，如若有流浪的情况，百姓不应接济他们，而应由上述慈善机构来施救。①
综上所述，威克里夫及罗拉德派涉及慈善救济管理权的部分更多地体现反教权的色彩，慈善不利是剥夺教产的理由，冲突的实质是财产权利。而在涉及使用权的问题上则更关注慈善救济本身有没有真正惠及穷人，哪些人无权享有，还特别指出享有慈善救济的限制条件，总之围绕穷人身份和利益展开的探讨更多。相似的是，无论是论证管理权还是使用权，威克里夫和他的追随者都肯定了世俗领主和百姓的力量，为慈善救济的变革注入了世俗性力量。无论是管理权问题上的反教权色彩，还是使用权问题上的反托钵僧和反代祷主张，都预示着一场信仰变革的来临。与此同时，对二者的论证又都特别重视对《圣经》的引用，体现了对基督教传统教义的传承。
[中图分类号]K5[文献标识码]A[文章编号]0457-6241（2019）02-0013-08
约在1350—1450年间，散播着各种关于剥夺教会世俗财产进行慈善救济的计划和呼声，有些是激进的口头檄文，有些是详细的神学论著，其中最有名的就是1410年罗拉德派（Lollards）提出的剥夺教产的法案。从这些有关慈善救濟的主张撕开一个口子，就可以窥见中世纪晚期传统信仰与新思想碰撞、教俗斗争的波澜壮阔的历史。这一斗争并不只是停留在一小撮人阅读传颂的小册子里，而是具有广泛性：以宗教异端威克里夫（Wycliffe）和他的追随者罗拉德派为代表竭力主张，受到了百姓、骑士、公爵的支持，同时欲上升到立法层面上情直达国王。对中世纪晚期世俗慈善救济的研究不仅能使我们对该时期慈善救济本身有更深刻的认识，也能让我们对转型时代社会环境和社会关系的变迁展开进一步认知，从新的角度了解世俗力量的崛起和宗教异端发展的图景。阿斯顿（Margaret Aston）、米里·布林（Miri Burin）、阿姆斯勒（Mark Amsler）、马登（Philippa Maddern）、彼得·希斯（Peter Health）等学者均在该问题上有所建树。他们或是在论著中阐释了异端在慈善救济上的主张，或是通过对遗嘱的研究证实了异端在该问题上对大众产生的影响。但研究的重点还在于揭示当时社会的宗教和政治生活，对涉及慈善救济管理权和使用权的问题分析尚不明确，也未明确指出异端在慈善救济主张上的局限性。本文即在此基础上，以威克里夫及其追随者罗拉德派为中心，探究相关问题，以求教于方家。
一、世俗慈善权威建立的时代背景
中世纪晚期的英格兰，贫穷仍困扰着部分人口，使得慈善救济依然是社会生活的重要议题。黑死病爆发后，随着人口的减少，人均土地持有面积增加，工业及农业就业机会增多，工资水平上涨，结构性贫穷①减少。②但对于那些非熟练工，工作机会和报酬有时则没有那么理想;妇女也并不是总能找到工资较高的工作，尤其是从事麦酒酿造、洗衣和小商贩这些间歇性工作的人工资报酬相对较低。③除此之外周期性贫穷也难以避免，那些过于年老或年幼、生病或是残疾以及丧失了配偶或双亲的人容易陷入贫困，又因其子女不易获取技能和财产使得贫困可能会代代相传;传染病造成了大批的孤儿和单亲家庭，使得周期性贫穷时有增加;另外，正是由于土地相对容易获得和较好的工作机会鼓励了年轻人的移民，使得年长者可能面临老无所依的境况。①与此同时，社会上还存在一批有工作能力却不愿意工作的人混杂在乞丐和流民中，成为中世纪晚期社会的不安定因素。
面对这一系列情况，教会在围绕慈善救济的关键问题——管理权和使用权上，均未做出适应时代发展的回应，甚至做出了种种腐败渎职之举。在管理权方面，《教会法令》（Decretum）规定主教要照顾教区里的穷人，应负责把教区的收入分配给有需要的人。②当什一税成为了教会的强制性税收，对其使用采取四分法或三分法，惠及穷人也是其重要的用途之一。教区下设堂区，堂区司祭（priest）直接负责堂区收入的管理，包含济贫工作。然而到了14、15世纪，英国的主教很多都是国王的仆从，因在国王事务中表现优异被提拔，使得他们并不关心灵魂之事，反而作恶多端。黑死病后司祭匮乏，现有的司祭很多也难尽其职。尽管教会法规定只有在特殊情况下才可以实行圣俸转拨（appropriation），即堂区向修道院转移圣俸，但那些有此意图的修道院会雇用昂贵的律师来论证其情况的特殊，还会得到强有力的世俗保护人的支持以确保在审理中获胜，最终让圣俸成为个人私产甚至还能传给继承人，这就使得教民难以得益于堂区收入。③同时，工作怠慢、一人身兼数职、基层代牧（vicar）收入捉襟见肘，都是掣肘慈善救济工作展开的重要因素。④
在使用权方面，教皇英诺森三世（Innocent III）指出，当救济物有限时，首先要对自己慷慨，而后是家人、族人、邻人和陌生人，当所有条件都类似时，应优先给予那些品行端正的人;⑤托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）则认为，慈善救济应首先给那些最虔诚、最有用或是最有需要的人，更强调需求程度而非血缘或共处同一团体，如果父亲的需求没有那么迫切，救助一个陌生人甚至要好过救助自己的父亲。⑥但当面临15世纪愈]愈烈的乞丐和流民现象时，教会法学家却没能就使用权问题展开进一步分析，疏于讨论展开济贫工作时本教区教民和流民的区别。同时流民又分健全的人和没有工作能力的人，对健全流民的现状做进一步归因也十分必要：造成其贫困的原因到底是懒惰还是尚未找到工作;背井离乡是不是为了寻求更好的生活工作机会;暂时的居无定所是否只是因为其在打零工;连带需要考虑的还包括如何帮助他们的妻儿。然而15世纪的教会法学家还是醉心于解释旧典，在这些新问题上均未有什么建树可言。⑦
还有重要的一点，争夺慈善权威也是侵占教产的政治策略。当时正值英法百年战争之际，急需解决军饷问题，迫使英国国王千方百计想要攫取教会财富。从14世纪起，教士收入税就成了英王的三大财政收入之一。⑧爱德华三世共征收过17次、累计90.2864万英镑的教士收入税，查理二世在17次征税中则共获得了22.549万英镑。⑨而通过剥夺教产进而占有教会财富，不失为缓解财政压力的另一个有效方法。早在约翰王时期就开创了没收教产的先例，围绕着坎特伯雷大主教的任命问题，国王和教皇展开了激烈的冲突，教皇开除了国王的教籍，国王作为报复没收了英国教会的财产，约获得10万英镑教产。爱德华二世也下令没收英格兰、苏格兰和爱尔兰“圣殿骑士团”的所有财产。爱德华三世时期，因怀疑外籍教士充当间谍，驱赶并没收了部分教士的财产。⑩到了中世纪晚期，世俗力量通过诟病教会在慈善救济上的失职，为剥夺教产赋予了“正义”的色彩。因此，尽管剥夺教产的提议可能服务于政治领域，却可能发轫于宗教和精神领域，其讨论的内容与慈善救济息息相关。
二、关于慈善救济管理权上的主张和行动
无论是上层决策者还是普通百姓，当现有的机制不能满足他们的需求时，他们自然会迎合符合自身利益的新观点，威克里夫和其追随者罗拉德派的主张应运而生。笔者认为他们在慈善救济问题上最激进的主张和行动，实际集中在管理权上。早期的基督教作品鼓励个体捐赠者把慈善救济品交给主教，因为从现实上考量，主教能接触到不同程度的穷人，他所具备的财政和管理方面的专业素养也使其能更妥善地处理慈善救济工作。①到了13世纪初，对于正值教权巅峰时期的英诺森三世而言，由司祭来征收慈善救济物不仅仅是出于合理分配的现实考量，更是源于神圣权威：“教皇的权威源于基督，教皇拥有施行这种权威的非凡权力，甚至可以将其延伸给主教，所以主教和司祭对慈善救济物的征收权正是因为他们也是基督的延伸。”②但在之后的大约两个世纪，这种言论似乎就失宠了：英诺森四世要求司祭劝告教民对穷人慷慨，成为一个热情好客又善良的施善者，不仅仅要交纳什一税，也要拿出剩下的九成进行布施，但主教和司祭的职责也仅限于劝告而非强制。这一形势到15世纪再次发生转变，教会法学家重提强制性济贫，如果教民拒绝给予施舍，则将受到主教的谴责并强制执行。③教会的慈善救济权威得以彰显。
而威克里夫和他的追随者则从现实及神圣性上彻底颠覆了教会在慈善救济管理权上的传统权威。这种否认从根源上看与其否定教会世俗财产权利、主张俗权高于教权的思想一脉相承。威克里夫赞扬了使徒时代那个没有财产的廉洁教会，认为教士不应该接受世俗领主的捐赠，捐赠是在向上帝的神圣教会灌输毒药，助长教会的贪婪。④他引用《圣经》的例子肯定了世俗领主对教会事务的管理，认为这是上帝赋予其的权利，只有世俗领主完整保持他们的统治权，教会才可恢复和平。⑤其中自然包括国王可以没收失职教士的财产，如果对此否认就是对英国法律的诽谤。⑥
不难理解，如果教会连占有和管理世俗捐赠的合法性都不存在了，又何谈占有并管理来自于世俗捐赠的慈善救济？威克里夫从问题的源头就否定了教会的管理权，本质上是与教会争夺财产权利，具体而言火力集中在作为慈善救济重要来源的什一税上。他首先指出教士没有征收什一税的权利，因为交纳什一税的法律并不源自摩西十诫和信经（creed），无论是基督还是其使徒都只是把交纳什一税当成一种礼仪而非法律，以开除教籍为手段胁迫教民交纳什一税是无理的。⑦而且根据《圣经》的指导，司祭应专注在默祷和传播福音这类精神性的工作上，把世俗财产赠予穷人本身就是世俗的责任。⑧如果司祭负责了慈善工作，尽管可以接受什一税，但也要出于教民的自愿，不应让慈善工作成为对教民的折磨，不能作为开除教籍或是驱除出共同体的理由。⑨更何况堂区主持人（rectors）贪腐渎职，把原本属于穷人、保障教民衣食的什一税用来满足个人消费，因此从其手中将之剥夺用于虔诚的目的是值得赞扬的。不仅国王和世俗领主应剥夺可恶的高级教士（prelates）的世俗财产，什一税作为纯粹的救济，百姓、贫穷的国民皆应从可恶的堂区教士（parish clergy）那里将其撤回。⑩其后继者罗拉德派在《玫瑰神学》（Rosarium Theologie）中则更明确地指出什一税应当直接给穷人，什一税是对穷人的救济和恩惠。?
值得注意的是，威克里夫及其追随者的上述主张不是仅作为理论停留在神学著作中，而是上达议会上情直达国王。其中标志性的发展，就是1382年在议会]说的一本英文小册子，内容是向国王理查、兰彻斯特的公爵（duke of Lancaster）和其他身处议会的大人物、教俗人士请愿，肯定国王和领主有剥夺行为不端的教士世俗财产的法律权利。与此同时还声明了对什一税的态度：若司祭没有按承诺使用什一税，教民可以自己保留并用到更好的地方，尤其是当教会把本该惠及穷人的什一税和捐赠用于奢侈性消费时。14世纪最后的15年里，议会中持续出现了一系列剥夺教产的实践。根据当时史学家沃尔辛厄姆（Walsingham）的记录，因为对1385年征税的不满导致了平民的反教权运动。郡骑士和部分领主指责教士专横跋扈，强烈要求剥夺其世俗性财产，他们还表示此举旨在提高教士们在慈善和救济上的担当。①1395年在议会开会期间，威斯敏斯特大厅的大门上被张贴上了“12条结论”（Twelve Conclusions），署名是穷人、上帝的出纳员和信徒，他们向领主和百姓抨击教会，首当其冲的就是教会的世俗捐赠，认为自教会沉溺于教会收入中，信、望、爱已不复存在。②1399年或是1404年甚至有人向议会提出由国王占有教会世俗财产至少一年。③最终在1410年，罗拉德派提出了剥夺教产的法案，受惠者包括国王、领主、骑士、乡绅和穷人，也涉及普通的司祭、神职和学者;剥夺的对象包括英国的主教、大主教、大隐修院和修会。法案内容包括建立100所济贫院，每所给100马克用来救济真正有需要的穷人，这笔救济应由善良可靠的俗人来掌管而非像从前任由跋扈的司祭和世俗的神职来挥霍。④
综上所述，威克里夫和他的追随者们与教会争夺慈善救济管理权，本质上是在争夺财产权利，什一税是其论述的重点，对教会传统教义的超越不言而喻，但其观点的展开又传承了《圣经》和早期廉洁教会的传统。同时他们试图通过自上而下和自下而上两种途径矫正教会慈善救济的不利，既鼓励上层的政教之争，同时也鼓动底层百姓的不合作，团结了所有世俗力量，可见其在慈善救济事业中注入的世俗性与政治性。正是得益于威克里夫和他的支持者，使这一结合达到了一个新高度并愈发走向公开，世俗慈善权威得以彰显。
三、关于慈善救济使用权上的主张和行动
在建立世俗慈善救济权威的过程中，慈善使用权问题同样也是威克里夫和他的追随者关注的重要议题。从13世纪开始，因堂区司祭有繁重的教牧工作又忙著应对异端，疏于训导教民，于是并无这些事务缠身的托钵僧便开始承担部分布道的任务，多集中在市镇、街道和市场等商人和手工业者聚集的地方。他们自称效法基督，托钵乞食，并把自愿贫穷当成是一种美德。1300至1450年间，英格兰几乎所有遗嘱都涉及了托钵僧，人们乐于对其进行慈善救济。⑤反对身体强健的托钵僧乞讨这一传统现象，成为了威克里夫和其支持者在慈善使用权问题上的核心论点，其中罗拉德派甚至挑战了盛行于中世纪的炼狱观。 威克里夫和其追随者对托钵僧的反对集中体现在三点：自愿贫穷、不劳作和公开行乞。对前两点的驳斥特别体现出了他们对《圣经》权威的肯定。威克里夫认为所谓的自愿贫穷是在效法上帝根本就是一派胡言，因为《申命记》中就说：“你若留意听从耶和华你神的话，谨守遵行我今日所吩咐你这一切的命令，就必在你们中间没有穷人了。”⑥《箴言》中也说：“求你使虚假和谎言远离我。使我也不贫穷，也不富足，赐给我需用的饮食。”⑦同样，托钵僧作为身体健壮的人不劳而获也是违背《圣经》的，因为在《创世纪》里上帝就对亚当说：“你必汗流满面才得糊口。”⑧《帖撒罗尼迦前书》中说：“又要立志作安静人，办自己的事，亲手做工，正如我们从前所吩咐你们的。”接着在《帖撒罗尼迦后书》中也说：“我们在你们那里的时候，曾吩咐你们说，若有人不肯做工，就不可吃饭。”①
威克里夫对托钵僧攻击最猛烈的，就是他们让人们相信耶稣是个乞丐，行乞是光荣的这一点。②但实际上托钵僧的乞讨和基督乞讨截然不同。要从不同的层面去理解乞讨一词：一种乞讨是示意性的（innuitive）③、一种是旁敲侧击的（insinuative）、一种是巧言令色的（declamatory）。第一种来自于基督，而后两者来自于人。基督以他的人性仅仅示意性地向他的兄弟乞讨，而且恰恰是因为爱他们，基督的生活才变得贫穷和艰难，也只有这种无需暗示、无需辞藻的乞讨才是完美而高贵的，才是乞讨的本真。④而托钵僧们却在人群中大吵大闹激烈行乞，是魔鬼的反基督行为，基督禁止这类公开乞讨。且这种乞讨给不同人群和社会均造成了危害：为了满足私欲，挪用了那些本该给世俗领主纳税、保家卫国的财富，劫掠了穷人，同时也欺骗富人，让他们活在与耶稣基督相悖的虚伪中。而且一旦他们建立这样的乞讨习惯，他们就会爱赞助者超过爱上帝。他们用欺骗得来的救济建造昂贵的房屋，不是为了庇护穷人，而是为了领主和有权势的人。同时绝弃了劳作，沉迷安逸，这也就解释了为什么比起从前，英格兰出现了更多贫瘠的土地。⑤可见，托钵僧的乞讨和耶稣的乞讨有本质的不同：在形式上体现了示意性的和公开乞讨的差异;目的上一个是利他主义，一个是利己主义;结果上一个救赎世人，一个劫掠世人。
面对托钵僧种种反基督的行为，威克里夫强调世俗领主不应阻止臣民对此进行反抗，因为上帝不会从他的臣民那里夺走协助和抵御的权利，作为上帝臣民的领主自然也不能。与此同时，协助臣民反抗也是世俗领主的义务：“因为如果世俗领主有义务为他的佃户抵御小偷、强盗和野兽以及威胁王国居民的一切公敌，那么他们就更应该抵御这些虚伪的托钵僧。”⑥可以说，威克里夫对托钵僧接受世俗慈善救济的攻击是全方位的。从否定其贫穷、不工作的状态到揭露他们行乞的实质来论证其行为的反基督性，并且根据《圣经》的指示指出贫穷的、眼盲的、生病的、衰弱的人才该接受救济。⑦
在慈善使用权问题上罗拉德派传承了威克里夫对托钵僧的观点，同时把主张公开到了议会。特别值得关注的是，罗拉德派在论及使用权问题时，对代祷的阐述冲击了传统的炼狱观。在中世纪早期，教皇大格列高利（Gregory I）就指出，对于在信仰和教会的团契中死去但没有为自己所有的罪进行弥补的基督徒来说，他们在获得最终的恩典前将进入炼狱。通过为死者进行弥撒，活着的人可以帮助他们摆脱炼狱。⑧12、13世纪炼狱观盛行，这意味着死者的命运没有在死后被彻底的封死，生者的祈祷也就是代祷（suffrage）和献祭能够帮助逝者逃离炼狱，而炼狱的出口只有一个，就是天堂。⑨到中世纪晚期，炼狱已经成为了人们的基本信仰，人们对身后事更加关注，通过各种途径寻求代祷，穷人在其中发挥了重要作用。⑩通常，在死者的葬礼或是纪念日会布施穷人，穷人则为死者祷告。托钵僧之所以受布施者的欢迎是因为他们具备良好的神学素养，祷告更具有专业性。而在1395年罗拉德派张贴在威斯敏斯特大厅的“12条结论”上，其中第七条就指出，对死者的特殊祷告无异于买卖圣职，是对真正的慈善救济的否认。托钵僧、有产者和司祭创造出来的这件商品是对王国巨大的负担。?1410年罗拉德派提出的剥夺教产的法案，在建立济贫院的内容后还附加了一项条款：王国内的所有城市，在剑桥法令后（即《1388年劳工法》），都应使穷人和乞丐不要为了生计流浪，如若有流浪的情况，百姓不应接济他们，而应由上述慈善机构来施救。①
综上所述，威克里夫及罗拉德派涉及慈善救济管理权的部分更多地体现反教权的色彩，慈善不利是剥夺教产的理由，冲突的实质是财产权利。而在涉及使用权的问题上则更关注慈善救济本身有没有真正惠及穷人，哪些人无权享有，还特别指出享有慈善救济的限制条件，总之围绕穷人身份和利益展开的探讨更多。相似的是，无论是论证管理权还是使用权，威克里夫和他的追随者都肯定了世俗领主和百姓的力量，为慈善救济的变革注入了世俗性力量。无论是管理权问题上的反教权色彩，还是使用权问题上的反托钵僧和反代祷主张，都预示着一场信仰变革的来临。与此同时，对二者的论证又都特别重视对《圣经》的引用，体现了对基督教传统教义的传承。