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晚清思想史上，康有为的《大同书》算是一本奇书，乍读此书，满篇皆是天马行空，荒诞不经之内容。如书中如此描绘未来大同社会的人类样貌，“大同之世，自发至须眉皆尽剃除，五阴之毛皆当剃落，惟鼻毛以御尘埃秽气，则略剪而留之”，而在“太平之世，人人皆色相端好，洁白如玉，香妙如兰，红润如桃，华美如花，光泽如镜”。
读到此处，除了“莫名惊诧”之外，常人或许并不清楚康有为从何处得来这臆想般的未来图景。对于老师的大同理想，门生梁启超曾如此解释：“先生于是推进化之运，以为必有极乐世界在于他日。而思想所极，遂衍为大同学说。”依据此言，大致可以判断，康有为的“大同学说”其实并非无本之末，而自有其思想上的源头。常人或较少知晓，“大同社会”其实从佛教之“极乐世界”沿袭变形而来，当中描绘的种种大同情景，与《阿弥陀经》等净土经典中所描述的场景多有相似附会处。朱维铮先生曾揣测，大同社会所描绘的情景主要来自西方空想社会主义的启发，显然是没有注意到佛教的因素。
康氏的《大同书》虽惊世骇俗，但他也深知此书如“洪水猛兽”，不可妄传于世。因此除在门下诸位弟子之间传阅外，长期秘不示人，一直到严复的《天演论》掀起剧烈的“进化风潮”之后，康有为对此深表赞许，并引严几道为同道中人，随着“进化论”席卷神州，康有为方才准许《大同书》付梓面世。
尽管《大同书》中有这般令人费解的论断，但康有为对于“净土大同”的比附，绝不仅仅是兴之所至的狂想。佛教在康有为思想中本就是一条重要的线索，早年在广州光孝寺阅《华严经》，有所悟入，也正是在华严思想的刺激下，康有为才得以开展出“进化”与“大同”的现代乌托邦观念。关于这一点，梁启超其实早有说明：“先生此种理想，既非因承中国古书，又非剿袭泰西今籍，然则亦有所凭借乎？曰：有。何凭借？曰：借佛学。先生之于佛学也，纯得力大乘，而以华严宗为归。”
经此一例，读者或许可以窥见到近代思想史的另一条隐秘线索，那就是佛学的影响。但是在习见的晚清思想史论述中，至今仍困囿于传统与西洋，儒家与科学/基督教等二元框架。清末民初所酝酿出来的革命思潮与“五四”反传统运动，似乎不过是西风压倒东风的时运转移而已，没看到在晚清剧烈变局中，传统士人如何动用儒家以外的思想资源来作应对。而佛学正是在此大变局中，扮演了重要却又常被忽视的角色。
正因如此，蒋海怒先生所作的《晚清政治与佛学》可谓是一条扩展晚清思想史视野的“别出蹊径”。乍看书中所涉及的士人名录，或许会以为是一部老生常谈的晚清思想史。这些人物不仅耳熟能详，且多有定论，如龚自珍、康有为、梁启超乃至严复等等。要对这些人物的思想特质做出另类的解释，首先就不得不摆脱传统的一些研究预设，如流行一时的“启蒙和进步史观”。
一旦以“启蒙”为标准，自然会有价值上的种种判断。其中之一就是中国处于长期的“蒙昧”状态，这种“蒙昧”不仅仅是政治制度、自然科学等方面，而且还表现在传统文化、宗教等各个方面。诚然，“启蒙”历史观固然可以解释晚清政治与社会转型，但如进一步思考晚清乃至之后革命思潮不断激进化的问题，乃至延伸至共产主义革命，或许不得不面临一个悖论。一方面中国不得不经历一场“启蒙运动”，发展出与西洋相齐的器物制度，但伴随这一过程，却同时又释放出激烈的“革命”力量，从而又陷入了另外一场“启蒙的自我颠覆”之中。对于史家而言，这当中的历史与思想困境究竟要如何解释？
以康有为为例，在戊戌时期其一方面汲汲于维新，《孔子改制考》与《新学伪经考》一经流传，士林震动，殊不知他私下构思撰写的如“洪水猛兽”的《大同书》，才是后世“革命乌托邦”真正的隐秘滥觞。以此观之，康有为的政治立场究竟是为“改良”，抑或是“革命”？如果联想到民国初年康有为的种种复古行为，康有为显然并不是简单地从“维新”转变为“保守”，其思想中一直兼具“激进”与“保守”两个面向，戊戌期间，反而是佛教的某些观念给予其许多“激进化”的启发，而究竟要显现哪个面向，则康氏显然有时势的考量。
因此，探讨中国近代革命思潮的起源，或许不能只以天演进化论或是历史唯物主义为原点，而将康有为这一批承上启下的士人简单划归为与“革命”壁垒分明的“改良”阵营中去，而要看到他们的观念内部其实也蕴含着激进的观念因子，而晚清的政治佛学正是扮演了“激进化”的重要作用。
因此，这本著作的最大意义，在于挖掘出晚清士人思想中的另一面向，即佛学在转型时代中的作用与影响，此种形式的“佛学”并非表现为“隐逸”与“消极”，却是始终扣紧经世议题，甚至发展出中国思想史上较为少见的“政治佛学”。那么，或可追问的是，其内涵究竟是什么？
“政治佛学”在中国政治传统中，无疑是相当陌生的观念，这自然是因为佛教在中国并没有成为具有普遍性的国民宗教，尽管从民间信仰和文化层面，佛教已然“征服”了中国，但是由于儒、道二家的强势，佛教与道家往往只扮演某种出世性的角色，基本被定位为“穷则独善其身”的个人救赎论，儒家则牢牢把控了入世与事功的话语权。故而佛教的影响大多偏于民间社会的信仰，而与士大夫的政治实践则少有思想上的勾连。
那么如果蒋海怒所总结的晚清“政治佛学”有其申发的意义，或许就需要回溯佛教在士人群体的作用，才能明了佛教为何在晚清突然迸发出如此强大的“经世”力量。
事实上，佛教的“经世”面向本非在晚清才被察觉，如阳明学从禅宗撷取而成的“良知学”最后演化为激进的狂禅，此种激烈的反士林主流的风气，被日本思想史家岛田虔次归纳为“王学左派”。这种阳明学的激进性格，其实脱胎于禅宗所揭橥的“见佛杀佛”，不立一法的圆满教义。但是毕竟阳明学的激进化，最终则以某种脱离主流的自我边缘与决绝而宣告落幕，转而迎来的是清初实学的兴起乃至闷绝心性的乾嘉之学的盛行。
从明末王学的颓败开始，这一路受禅门影响至深的士林传统从此备受压抑。不过在有清一代乾嘉之学兴盛之时，仍有士大夫以佛学挑战以考据闻名的戴东原，而且还曾爆发过一场鲜为人知的儒佛之争，这正是乾隆士林佛教的代表人物—彭绍升。 彭氏为乾隆朝最有名的士林居士之一，字允初，号尺木，又号知归子、二林居士，法名际清，江南长洲人（今江苏苏州）。彭绍升在清代学术史中，未能位居正席，在江藩的《国朝宋学渊源记》中，彭绍升也只被收入附记，而且被列入陆王心学一系的儒学脉络中，认为“居士盖本阳明之说而推广至，如‘意无尽意’，‘心本无所’，语近于禅，然其言为学之次第，知所本矣”，对其佛教的背景只是数语提及。另一位清中叶的居士罗有高，与彭绍升交好，在清代居士之中享有盛名，但江藩对其评价甚低，认为他“为宋儒之学，不及道原；归西方之教，不如照月；肄训诂之学，不如戴太史；文则吾不知也”。其他如汪大绅（爱庐）等人，虽都是清中叶的著名居士，但是在清代思想之背景下，也基本处在相对边缘化的位置。
本书中开篇较为详细地论述了彭绍升与戴震的争论，但似乎只将其归纳到传统的儒佛之争的范畴之内，并没有深入探究其更为深层的思想动机。
彭绍升一直致力于儒佛会通，他认为韩愈、李翱以来的辟佛尊儒根本与孔子学说相悖，儒家本与佛家一致，甚至阳明心学与达摩禅宗都是一回事。他将儒家诠释为一套信仰，到底只是出于对儒家辟佛进行辩解的佛教徒立场，还是从儒者身份出发，来将“阳明学”进一步宗教化，恐怕还需另做梳理。但这种将儒家进行信仰化的改造却带来一个耐人寻味的问题，那就是他为何要将儒家与佛教等同齐观。其实彭绍升回应戴震的一个核心问题，那就是佛教同样也是“扶皇极、叙彝伦、正人心、废邪说”的根本原则，而各种入世的实践只不过是从这个原则引发而来，正是在这一点上，彭氏借用子贡所言的“性与天道”，来和佛说相提并论，试图直接确立一最高的超越性原则，但同时也不与儒家的“经世”原则直接发生冲突，而彭绍升据以立论的正是华严思想。
自华严思想进入华夏之后，其“理事圆融”的思想历来受到士人的青睐，居士佛教中，尤其是士林佛教，好乐华严宗的尤多。荒木见悟先生还曾在《佛教与儒教》一书中认定近世宋明思想中存在一种强烈的认识困境，即“本来性/现实性”之间的紧张关系，即“理”和“事”之间的冲突，而要消融这样的紧张关系，华严思想则是重要的资源，这也是彭绍升的重要理论依据。
从这个角度来审视彭绍升，才能恰当理解他与戴震所争论的，绝非儒佛关系的流俗议题，而是涉及清代儒佛之间所争之关键，即佛教并非空寂之学，而能回应儒家“理事体用”之问题，故同样可为入世之用。不过蒋海怒字里行间虽已点到这背后的“华严要素”，惜之未详，使得彭绍升与戴震之间的讨论未展现出更重要的思想史意义。
从彭绍升到龚自珍，以及本书未提及的魏源，清中期士林佛教面对的重要对手是当时的儒家主流，多是为佛家争得一席之地，这其中最为重要的论辩策略就是要澄清对佛家“执空虚无”的误解，而要凸显华严思想中“理事无碍、圆融”的特质，也为佛家入世做出有力的辩护。但从龚定庵之后，随着公羊学的兴起，这使得士林佛教也获得前所未有的阐释空间，龚定庵治公羊，却又笃信天台宗，看似矛盾，实则自然。这也是为何梁任公会有如下著名的论断，“今文学家多兼治佛学”。此一晚清思想界的“伏流”非凭空而出，而是儒佛之间的纠缠与竞争借助公羊学的“微言大义”得以释放，从而才有晚清士林佛学的一次迸发。
而公羊学与佛学结合的高峰，则非康有为莫属。正如蒋海怒在此书中所强调的，需要先“调整这种将康有为定位为儒者的视角”，而是“将其视为一个思想文化的兼取主义者”。当然，这种“兼取”不只是简单的拼接，而有一些内在的脉络可寻。
康有为同时将公羊学与佛学融为一炉，除了公羊学的经世精神之外，其“解经的自由精神”也使得康有为能轻松地以佛教来证明公羊思想。这一解释虽无疑义，但如稍微回溯一下廖平与康有为的关系，我们或可发现，廖平认为孔子借“文王”为名，而行圣人开创新政制之实，从而突出“圣人制作”的政治意涵，以此摆脱《周礼》典章制度对时下政治变革的限制。廖平从而强调“圣王改制”的人为设计，力图摆脱政治传统的保守与约束。而在儒家传统中，政治方面虽常常肯定变易之义，却在政治的手段与目标方面无时无刻不在追求复古，少有“开创新时代”的意涵，廖平却正式提出了圣王“开创新时代”的“纪元”（epochal）意识，将传统儒家的时间意识从传统宇宙论模式下的四时循环的自然时间意识改造为一种具有方向性的现代时间意识。康有为正是接受并融合了廖平的“托古改制”观念，并在《新学伪经考》及《孔子改制考》中发凡循例，“托古改制”才得以广泛传播，引发朝野上下的巨大反响。
从这个角度来看，康有为从公羊学那里所汲取的，绝不仅仅是某种“自由解经的精神”，而是在“政治变革”的时间维度上开始有了一个重要的转折。因此公羊学对于康有为而言，在政治实践上的“革命性”是不言而喻的，这使得他不再像魏源和龚自珍那样局促在“治乱循环”的框架中，而是开始具有面对“未来”的政治乌托邦维度。
正是有了这样的前提，佛教的“过去、现在、未来”的三世时间观以及具有末世意趣的“净土论”才能顺利嫁接到康有为的公羊学架构上，这才能合理说明为何康有为能发展出带有强烈现代乌托邦色彩的“大同思想”。从这个意义上而言，公羊学和佛教的融合，已经萌生出现代意义的线性时间观和乌托邦意识，而后来种种的“革命乌托邦”只不过是沿着这一逻辑的深化与变形而已。
当然，佛教中的“未来意识”并不一定只推导出某种未来的革命乌托邦想象，例如同样展望未来，章太炎就从佛学中看到的是某种虚无主义色彩的“五无世界”。
章氏以唯识论为根据，认为人性之善恶，来自轮回无数劫中的业力对人之根本识（即阿赖邪识）的熏染，人固有的贪嗔痴等习气使得人世间充满争斗，即“好胜心”使然，因此“生物程度愈进，而为善为恶之力，亦因以愈进”，同样，“苦”与“乐”也是同时俱进。当章太炎写作“俱分进化论”时，他想解释的问题是，现世历史的进化，如“社会进化”、“民族国家的进化”，为何同时伴随着“优胜劣汰”以及其他种种不义或“恶”的历史现象？如果换成那位康圣人，他对这一问题的回答是，世间历史本身就充满“苦”，这正需要圣人入世拯救众生，佛教的菩萨道精神正好为其所用；而早期严复则以道家思想与达尔文思想为基础，认为“竞争”与“以强凌弱”是人类历史的本质，要想扭转这样的不公与不义，则需要“文明”加以对治，也是他试图通过“竞争”与“自由”来构想人类历史不断进步的原因。但章太炎对此问题则基本上否定了现世人类历史进步的可能性。 那么，既然历史不一定会不断进步，那革命又有什么意义？章太炎以佛教的小乘与大乘的分别，将“革命”视作是行菩萨道，是一项勇猛无畏的度化众生的事业，因此，就算人类历史无法消除“恶”，也必须要投身其中，“革命”从而成为一项超越“历史”的行动。
但是，人类历史的未来将是什么？章太炎提出令人费解的“五无世界”，概括而言即是“无政府”、“无聚落”、“无人类”、“无众生”以及“无世界”。初看此“五无”，比较容易理解的是“无政府”与“无聚落”，毕竟此时已是无政府主义进入中国之时，无政府主义思潮澎湃涌动，自然会对章太炎产生影响，但“无人类”、“无众生”、“无世界”的虚无主义论调则令人匪夷所思，而这恰恰也是章太炎历史意识激化的最终体现所在。
从章太炎的论证逻辑上看，“凡兹种族相争，皆以有政府使其隔阂”，因此唯有去除政府，才可不生危害，虽不设政府，但又因为土地有富饶贫瘠、温润苦寒之分，所以“虽至无政府时渔猎他人可知已”，因此聚落也必须破除，方可消除争斗。由此章太炎进一步论述道，国家、政府没有自性，皆为虚幻之物，而更为关键的原因则在于人类自身。
因为人性本恶、好强斗胜，消除政府聚落仍然无法达致永久太平之境，人类自身即为“恶”之根源，由此章太炎彻底转入佛教，提出：“是故一二大士超人者出，诲之以断人道而绝其孳乳，教之以证无我而尽其缘生。”如用佛教语言转述，即是菩萨入世来度化众生，使其证得涅槃，不再入轮回，以修行之方法证得涅槃境界，从而可以超脱生死，不再投生六道之中。
由此二例，我们或可窥探到晚清佛学与政治之间的某些联系所在，佛学对于革命思潮的贡献，并不在于浅表的“入世”与“出世”之争，而是在宇宙观和时间观等基本问题上提供了儒家所阙如的思想资源，而经过这批士人的改造，则成为某种具有“现代特质”的革命意识，如线性历史观和乌托邦意识。
如果看到佛学在这方面所蕴含的复杂内涵，我们便可大致了知，无论是天演进化论，还是之后的历史唯物主义与共产主义理想，皆与晚清“政治佛学”的某些思想基质遥相呼应，可谓是“革命的先声”。
令人稍感缺憾的是，蒋海怒的论述中似乎没有聚焦类似这样的问题线索，如在论述章太炎的部分，过分铺陈了其在唯识学方面的看法，而对其在《俱分进化论》中所利用的佛学资源少有置喙，这也使得书中似乎缺乏一条明显的主线。这当然也是因为涉及人物较多，故于单个对象所留篇幅则显短小，多有浅尝辄止之憾。不过，此书毕竟是笔者视野所及少有能完整涉及晚清佛教与政治关系的著作，其开创性不言而喻，颇有筚路蓝缕之功，故于笔者所言之不足处，与其说是批评，不如说是对此一研究能得以继续深入的期待。
（《晚清政治与佛学》，蒋海怒著，上海古籍出版社二零一二年版）
读到此处，除了“莫名惊诧”之外，常人或许并不清楚康有为从何处得来这臆想般的未来图景。对于老师的大同理想，门生梁启超曾如此解释：“先生于是推进化之运，以为必有极乐世界在于他日。而思想所极，遂衍为大同学说。”依据此言，大致可以判断，康有为的“大同学说”其实并非无本之末，而自有其思想上的源头。常人或较少知晓，“大同社会”其实从佛教之“极乐世界”沿袭变形而来，当中描绘的种种大同情景，与《阿弥陀经》等净土经典中所描述的场景多有相似附会处。朱维铮先生曾揣测，大同社会所描绘的情景主要来自西方空想社会主义的启发，显然是没有注意到佛教的因素。
康氏的《大同书》虽惊世骇俗，但他也深知此书如“洪水猛兽”，不可妄传于世。因此除在门下诸位弟子之间传阅外，长期秘不示人，一直到严复的《天演论》掀起剧烈的“进化风潮”之后，康有为对此深表赞许，并引严几道为同道中人，随着“进化论”席卷神州，康有为方才准许《大同书》付梓面世。
尽管《大同书》中有这般令人费解的论断，但康有为对于“净土大同”的比附，绝不仅仅是兴之所至的狂想。佛教在康有为思想中本就是一条重要的线索，早年在广州光孝寺阅《华严经》，有所悟入，也正是在华严思想的刺激下，康有为才得以开展出“进化”与“大同”的现代乌托邦观念。关于这一点，梁启超其实早有说明：“先生此种理想，既非因承中国古书，又非剿袭泰西今籍，然则亦有所凭借乎？曰：有。何凭借？曰：借佛学。先生之于佛学也，纯得力大乘，而以华严宗为归。”
经此一例，读者或许可以窥见到近代思想史的另一条隐秘线索，那就是佛学的影响。但是在习见的晚清思想史论述中，至今仍困囿于传统与西洋，儒家与科学/基督教等二元框架。清末民初所酝酿出来的革命思潮与“五四”反传统运动，似乎不过是西风压倒东风的时运转移而已，没看到在晚清剧烈变局中，传统士人如何动用儒家以外的思想资源来作应对。而佛学正是在此大变局中，扮演了重要却又常被忽视的角色。
正因如此，蒋海怒先生所作的《晚清政治与佛学》可谓是一条扩展晚清思想史视野的“别出蹊径”。乍看书中所涉及的士人名录，或许会以为是一部老生常谈的晚清思想史。这些人物不仅耳熟能详，且多有定论，如龚自珍、康有为、梁启超乃至严复等等。要对这些人物的思想特质做出另类的解释，首先就不得不摆脱传统的一些研究预设，如流行一时的“启蒙和进步史观”。
一旦以“启蒙”为标准，自然会有价值上的种种判断。其中之一就是中国处于长期的“蒙昧”状态，这种“蒙昧”不仅仅是政治制度、自然科学等方面，而且还表现在传统文化、宗教等各个方面。诚然，“启蒙”历史观固然可以解释晚清政治与社会转型，但如进一步思考晚清乃至之后革命思潮不断激进化的问题，乃至延伸至共产主义革命，或许不得不面临一个悖论。一方面中国不得不经历一场“启蒙运动”，发展出与西洋相齐的器物制度，但伴随这一过程，却同时又释放出激烈的“革命”力量，从而又陷入了另外一场“启蒙的自我颠覆”之中。对于史家而言，这当中的历史与思想困境究竟要如何解释？
以康有为为例，在戊戌时期其一方面汲汲于维新，《孔子改制考》与《新学伪经考》一经流传，士林震动，殊不知他私下构思撰写的如“洪水猛兽”的《大同书》，才是后世“革命乌托邦”真正的隐秘滥觞。以此观之，康有为的政治立场究竟是为“改良”，抑或是“革命”？如果联想到民国初年康有为的种种复古行为，康有为显然并不是简单地从“维新”转变为“保守”，其思想中一直兼具“激进”与“保守”两个面向，戊戌期间，反而是佛教的某些观念给予其许多“激进化”的启发，而究竟要显现哪个面向，则康氏显然有时势的考量。
因此，探讨中国近代革命思潮的起源，或许不能只以天演进化论或是历史唯物主义为原点，而将康有为这一批承上启下的士人简单划归为与“革命”壁垒分明的“改良”阵营中去，而要看到他们的观念内部其实也蕴含着激进的观念因子，而晚清的政治佛学正是扮演了“激进化”的重要作用。
因此，这本著作的最大意义，在于挖掘出晚清士人思想中的另一面向，即佛学在转型时代中的作用与影响，此种形式的“佛学”并非表现为“隐逸”与“消极”，却是始终扣紧经世议题，甚至发展出中国思想史上较为少见的“政治佛学”。那么，或可追问的是，其内涵究竟是什么？
“政治佛学”在中国政治传统中，无疑是相当陌生的观念，这自然是因为佛教在中国并没有成为具有普遍性的国民宗教，尽管从民间信仰和文化层面，佛教已然“征服”了中国，但是由于儒、道二家的强势，佛教与道家往往只扮演某种出世性的角色，基本被定位为“穷则独善其身”的个人救赎论，儒家则牢牢把控了入世与事功的话语权。故而佛教的影响大多偏于民间社会的信仰，而与士大夫的政治实践则少有思想上的勾连。
那么如果蒋海怒所总结的晚清“政治佛学”有其申发的意义，或许就需要回溯佛教在士人群体的作用，才能明了佛教为何在晚清突然迸发出如此强大的“经世”力量。
事实上，佛教的“经世”面向本非在晚清才被察觉，如阳明学从禅宗撷取而成的“良知学”最后演化为激进的狂禅，此种激烈的反士林主流的风气，被日本思想史家岛田虔次归纳为“王学左派”。这种阳明学的激进性格，其实脱胎于禅宗所揭橥的“见佛杀佛”，不立一法的圆满教义。但是毕竟阳明学的激进化，最终则以某种脱离主流的自我边缘与决绝而宣告落幕，转而迎来的是清初实学的兴起乃至闷绝心性的乾嘉之学的盛行。
从明末王学的颓败开始，这一路受禅门影响至深的士林传统从此备受压抑。不过在有清一代乾嘉之学兴盛之时，仍有士大夫以佛学挑战以考据闻名的戴东原，而且还曾爆发过一场鲜为人知的儒佛之争，这正是乾隆士林佛教的代表人物—彭绍升。 彭氏为乾隆朝最有名的士林居士之一，字允初，号尺木，又号知归子、二林居士，法名际清，江南长洲人（今江苏苏州）。彭绍升在清代学术史中，未能位居正席，在江藩的《国朝宋学渊源记》中，彭绍升也只被收入附记，而且被列入陆王心学一系的儒学脉络中，认为“居士盖本阳明之说而推广至，如‘意无尽意’，‘心本无所’，语近于禅，然其言为学之次第，知所本矣”，对其佛教的背景只是数语提及。另一位清中叶的居士罗有高，与彭绍升交好，在清代居士之中享有盛名，但江藩对其评价甚低，认为他“为宋儒之学，不及道原；归西方之教，不如照月；肄训诂之学，不如戴太史；文则吾不知也”。其他如汪大绅（爱庐）等人，虽都是清中叶的著名居士，但是在清代思想之背景下，也基本处在相对边缘化的位置。
本书中开篇较为详细地论述了彭绍升与戴震的争论，但似乎只将其归纳到传统的儒佛之争的范畴之内，并没有深入探究其更为深层的思想动机。
彭绍升一直致力于儒佛会通，他认为韩愈、李翱以来的辟佛尊儒根本与孔子学说相悖，儒家本与佛家一致，甚至阳明心学与达摩禅宗都是一回事。他将儒家诠释为一套信仰，到底只是出于对儒家辟佛进行辩解的佛教徒立场，还是从儒者身份出发，来将“阳明学”进一步宗教化，恐怕还需另做梳理。但这种将儒家进行信仰化的改造却带来一个耐人寻味的问题，那就是他为何要将儒家与佛教等同齐观。其实彭绍升回应戴震的一个核心问题，那就是佛教同样也是“扶皇极、叙彝伦、正人心、废邪说”的根本原则，而各种入世的实践只不过是从这个原则引发而来，正是在这一点上，彭氏借用子贡所言的“性与天道”，来和佛说相提并论，试图直接确立一最高的超越性原则，但同时也不与儒家的“经世”原则直接发生冲突，而彭绍升据以立论的正是华严思想。
自华严思想进入华夏之后，其“理事圆融”的思想历来受到士人的青睐，居士佛教中，尤其是士林佛教，好乐华严宗的尤多。荒木见悟先生还曾在《佛教与儒教》一书中认定近世宋明思想中存在一种强烈的认识困境，即“本来性/现实性”之间的紧张关系，即“理”和“事”之间的冲突，而要消融这样的紧张关系，华严思想则是重要的资源，这也是彭绍升的重要理论依据。
从这个角度来审视彭绍升，才能恰当理解他与戴震所争论的，绝非儒佛关系的流俗议题，而是涉及清代儒佛之间所争之关键，即佛教并非空寂之学，而能回应儒家“理事体用”之问题，故同样可为入世之用。不过蒋海怒字里行间虽已点到这背后的“华严要素”，惜之未详，使得彭绍升与戴震之间的讨论未展现出更重要的思想史意义。
从彭绍升到龚自珍，以及本书未提及的魏源，清中期士林佛教面对的重要对手是当时的儒家主流，多是为佛家争得一席之地，这其中最为重要的论辩策略就是要澄清对佛家“执空虚无”的误解，而要凸显华严思想中“理事无碍、圆融”的特质，也为佛家入世做出有力的辩护。但从龚定庵之后，随着公羊学的兴起，这使得士林佛教也获得前所未有的阐释空间，龚定庵治公羊，却又笃信天台宗，看似矛盾，实则自然。这也是为何梁任公会有如下著名的论断，“今文学家多兼治佛学”。此一晚清思想界的“伏流”非凭空而出，而是儒佛之间的纠缠与竞争借助公羊学的“微言大义”得以释放，从而才有晚清士林佛学的一次迸发。
而公羊学与佛学结合的高峰，则非康有为莫属。正如蒋海怒在此书中所强调的，需要先“调整这种将康有为定位为儒者的视角”，而是“将其视为一个思想文化的兼取主义者”。当然，这种“兼取”不只是简单的拼接，而有一些内在的脉络可寻。
康有为同时将公羊学与佛学融为一炉，除了公羊学的经世精神之外，其“解经的自由精神”也使得康有为能轻松地以佛教来证明公羊思想。这一解释虽无疑义，但如稍微回溯一下廖平与康有为的关系，我们或可发现，廖平认为孔子借“文王”为名，而行圣人开创新政制之实，从而突出“圣人制作”的政治意涵，以此摆脱《周礼》典章制度对时下政治变革的限制。廖平从而强调“圣王改制”的人为设计，力图摆脱政治传统的保守与约束。而在儒家传统中，政治方面虽常常肯定变易之义，却在政治的手段与目标方面无时无刻不在追求复古，少有“开创新时代”的意涵，廖平却正式提出了圣王“开创新时代”的“纪元”（epochal）意识，将传统儒家的时间意识从传统宇宙论模式下的四时循环的自然时间意识改造为一种具有方向性的现代时间意识。康有为正是接受并融合了廖平的“托古改制”观念，并在《新学伪经考》及《孔子改制考》中发凡循例，“托古改制”才得以广泛传播，引发朝野上下的巨大反响。
从这个角度来看，康有为从公羊学那里所汲取的，绝不仅仅是某种“自由解经的精神”，而是在“政治变革”的时间维度上开始有了一个重要的转折。因此公羊学对于康有为而言，在政治实践上的“革命性”是不言而喻的，这使得他不再像魏源和龚自珍那样局促在“治乱循环”的框架中，而是开始具有面对“未来”的政治乌托邦维度。
正是有了这样的前提，佛教的“过去、现在、未来”的三世时间观以及具有末世意趣的“净土论”才能顺利嫁接到康有为的公羊学架构上，这才能合理说明为何康有为能发展出带有强烈现代乌托邦色彩的“大同思想”。从这个意义上而言，公羊学和佛教的融合，已经萌生出现代意义的线性时间观和乌托邦意识，而后来种种的“革命乌托邦”只不过是沿着这一逻辑的深化与变形而已。
当然，佛教中的“未来意识”并不一定只推导出某种未来的革命乌托邦想象，例如同样展望未来，章太炎就从佛学中看到的是某种虚无主义色彩的“五无世界”。
章氏以唯识论为根据，认为人性之善恶，来自轮回无数劫中的业力对人之根本识（即阿赖邪识）的熏染，人固有的贪嗔痴等习气使得人世间充满争斗，即“好胜心”使然，因此“生物程度愈进，而为善为恶之力，亦因以愈进”，同样，“苦”与“乐”也是同时俱进。当章太炎写作“俱分进化论”时，他想解释的问题是，现世历史的进化，如“社会进化”、“民族国家的进化”，为何同时伴随着“优胜劣汰”以及其他种种不义或“恶”的历史现象？如果换成那位康圣人，他对这一问题的回答是，世间历史本身就充满“苦”，这正需要圣人入世拯救众生，佛教的菩萨道精神正好为其所用；而早期严复则以道家思想与达尔文思想为基础，认为“竞争”与“以强凌弱”是人类历史的本质，要想扭转这样的不公与不义，则需要“文明”加以对治，也是他试图通过“竞争”与“自由”来构想人类历史不断进步的原因。但章太炎对此问题则基本上否定了现世人类历史进步的可能性。 那么，既然历史不一定会不断进步，那革命又有什么意义？章太炎以佛教的小乘与大乘的分别，将“革命”视作是行菩萨道，是一项勇猛无畏的度化众生的事业，因此，就算人类历史无法消除“恶”，也必须要投身其中，“革命”从而成为一项超越“历史”的行动。
但是，人类历史的未来将是什么？章太炎提出令人费解的“五无世界”，概括而言即是“无政府”、“无聚落”、“无人类”、“无众生”以及“无世界”。初看此“五无”，比较容易理解的是“无政府”与“无聚落”，毕竟此时已是无政府主义进入中国之时，无政府主义思潮澎湃涌动，自然会对章太炎产生影响，但“无人类”、“无众生”、“无世界”的虚无主义论调则令人匪夷所思，而这恰恰也是章太炎历史意识激化的最终体现所在。
从章太炎的论证逻辑上看，“凡兹种族相争，皆以有政府使其隔阂”，因此唯有去除政府，才可不生危害，虽不设政府，但又因为土地有富饶贫瘠、温润苦寒之分，所以“虽至无政府时渔猎他人可知已”，因此聚落也必须破除，方可消除争斗。由此章太炎进一步论述道，国家、政府没有自性，皆为虚幻之物，而更为关键的原因则在于人类自身。
因为人性本恶、好强斗胜，消除政府聚落仍然无法达致永久太平之境，人类自身即为“恶”之根源，由此章太炎彻底转入佛教，提出：“是故一二大士超人者出，诲之以断人道而绝其孳乳，教之以证无我而尽其缘生。”如用佛教语言转述，即是菩萨入世来度化众生，使其证得涅槃，不再入轮回，以修行之方法证得涅槃境界，从而可以超脱生死，不再投生六道之中。
由此二例，我们或可窥探到晚清佛学与政治之间的某些联系所在，佛学对于革命思潮的贡献，并不在于浅表的“入世”与“出世”之争，而是在宇宙观和时间观等基本问题上提供了儒家所阙如的思想资源，而经过这批士人的改造，则成为某种具有“现代特质”的革命意识，如线性历史观和乌托邦意识。
如果看到佛学在这方面所蕴含的复杂内涵，我们便可大致了知，无论是天演进化论，还是之后的历史唯物主义与共产主义理想，皆与晚清“政治佛学”的某些思想基质遥相呼应，可谓是“革命的先声”。
令人稍感缺憾的是，蒋海怒的论述中似乎没有聚焦类似这样的问题线索，如在论述章太炎的部分，过分铺陈了其在唯识学方面的看法，而对其在《俱分进化论》中所利用的佛学资源少有置喙，这也使得书中似乎缺乏一条明显的主线。这当然也是因为涉及人物较多，故于单个对象所留篇幅则显短小，多有浅尝辄止之憾。不过，此书毕竟是笔者视野所及少有能完整涉及晚清佛教与政治关系的著作，其开创性不言而喻，颇有筚路蓝缕之功，故于笔者所言之不足处，与其说是批评，不如说是对此一研究能得以继续深入的期待。
（《晚清政治与佛学》，蒋海怒著，上海古籍出版社二零一二年版）