作为哲学家，斯宾诺莎的伟大毋庸置疑。黑格尔在《哲学史讲演录》中辟专章讨论斯宾诺莎思想，将斯宾诺莎哲学作为“一切哲学研究的重要开端”， 甚至进一步断言：“要开始研究哲学，就必须首先做一个斯宾诺莎主义者。”但斯学具有充分的整体性，理解斯学需完全把握其中的内在整体性。整体性之外，斯学又太过复杂，体系庞大，表达晦涩。“唯物主义和唯心主义、理性主义和神秘主义、人道主义和自然主义、唯我主義和利他主义—这些所有主义和类似观点都可在斯宾诺莎这个‘完美的圆’中找到它们的‘ 一致之处’。”（ 莱昂· 罗斯：《斯宾诺莎》）正因为如此，近代西方学者围绕斯学概念体系开启了无休无止的论争。但迄今，实体、属性、样态、神、自然等斯学重要概念仍缺乏定论。不过，上述论争从一开始就没有在近代中国学界上演。相较于斯氏的实体一元论及其概念体系，斯氏对“自由”的解释和其磨制镜片的生活方式得到了近代中国学界更多的关注。在西方哲学史上如此重要的哲学家也因此在引介之初就遭遇了再解读，呈现出了“政论家”和“隐士”等全新形象。他用以维持生计的镜片磨制工作也被树立为崇高孤洁、皦然独立的学者仪范。为他人提供镜片的斯宾诺莎反过来成为被磨制的镜像。
　　为“自由”呐喊的“政论家”是斯宾诺莎在中国呈现的第一个形象。十九世纪末，梁启超在日本创办《清议报》。为“维持清议、激发正气，增长学识”（《横滨清议报叙例》），该报从日本学界大量转译了英美学界的思想，其中即包括卢梭、霍布斯、斯宾诺莎等巨擘。一八九八年，《清议报》率先引介了斯宾诺莎，将斯氏界定为“荷兰哲学大家”，其师承传为“法国大儒笛卡尔”。稍有遗憾的是，该报并未详述其哲学思想，仅将斯氏放置在“政治学”领域，在“新书译丛政治学案”栏目中加以绍介。将“哲学家”作为“政论家”加以绍介，大约是遵循了此前介绍卢梭等大家的惯例。
　　“哲学”概念本是舶来之物，彼时现代西方学科体系尚未在中国建立，政治和哲学的边际模糊不清， 哲学和政治学难以分家，以“政论家”的标签标注斯宾诺莎或可理解。颇耐人寻味的却是绍介斯氏的方式。在西方哲学史上，尤其是谈到形而上学，斯宾诺莎具有承上启下的重要地位。全面解读斯宾诺莎需要将西方哲学的传统、斯宾诺莎完整的哲学体系和斯学对后世的影响三方面结合起来，即从过去、当下和将来三个维度开展研究。若要将斯宾诺莎的“ 实体”“ 神”“ 自然”等概念植入中国语境，重构其实体一元论，中国知识界需延续西方哲学传统，在西方哲学史的大框架中，紧扣形而上学层面开展引介工作，但这对当时的中国学界而言，无疑是难以完成的任务。中国几千年的思想传统面临再语境化问题，这也造成了斯学在近代中国引介出现了明显的时间层面的断裂。绍介转而因循中国传统史学的编纂方式，以“学案体”的方式展开。“学案”通常以总论、学者传略和著作论辩三段式方式对名家思想精蕴做一管窥，旨在呈现其基本思想特点和学术宗旨。在“斯宾挪莎学案”中，编者着重介绍了斯氏关于“自由”的申述，将自由定义为“不可避之理”，特别指出，自由绝不是“人人之自由意欲”。并随之从自由论及制度，由“自由”问题引申到“民约”问题：
　　斯宾挪莎之政术与其哲学之旨趣，紧相接而极整严。以为制度未立之始，人惟之有力，不知有义。然此亦为自然之道。正合于理者也。但人也者，有良知者也，寖假而知人人孤立谋生，不如和协立国，其势更大，利益更广，是以民约所由起也。
　　考虑到学案体的主要目的在于勾勒“案主”的基本面貌，《清议报》“学案”从“自由”起，至“立国”终，斯宾诺莎形象更多属于“和协立国”的政论家，这多少偏离了斯学的核心。事实上，“自由”和“政体”确为斯宾诺莎哲学体系中反复出现的关键概念。但若将其放置在斯氏整个哲学体系中加以重新审视，却不难发现，无论“自由”或是“政体”都是斯氏用以建构和阐释“理性”的材料。
　　对斯宾诺莎而言，自由或自由的状态不过是衡量“理性”的途径。同理，“制度”的选择或“立国”的方式也不过是理性选择的必然结果。斯氏所称的“立国”，其本质如下：“国家必须这样建立，包括统治者和被统治者在内的所有人，不管是否愿意，都要依照共同利益行事，都要在理性的引导下生活。”显然，“理性”自始至终是斯学中的核心概念，人类的一切行为皆受理性限制，且以理性为圭臬。《清议报》仅讨论“自由”，却并未指出“理性”对自由的限制。读者或很自然地将斯氏视为所谓“ 启蒙主义” 政治家，如此也就造成了对斯宾诺莎思想的误识。这种“片面”的引介方式与近代中国所遭遇的“世道之岌”密切相关。《清议报》主笔梁启超积极倡导“新民说”以促进国之“安富尊荣”。“新民”的途径正来自斯宾诺莎等西方思想家。如梁启超所言：“欲强我国，则不可不博考各国民族所以自立之道，汇择其长者而取之，以补我之所未及。”（《新民说》）问题在于，斯宾诺莎在谈及“君主政体”时虽也强调共同情感和利益，但并未涉及所谓“民约”和“义”，自然也就不涉及“立国”之道，斯氏集中阐述的不过是国家形式不发生改变的基本原则。毫无疑问，《清议报》“学案”虽只是简略评述斯氏的思想，却在某种程度上试图实现西学的为我所用。
　　在引介之初，斯氏的思想尚未在中国思想界产生广泛、深刻的影响，《清议报》的“误读”也未见被学界引用和阐述。引起时人关注的是斯宾诺莎坎坷的身世及其“遁世”的治学方式。各类“简述”“礼赞”中都着重刻画斯氏遁世求真的生活方式。这或与中国传统中对“学人”“为人”的重视密切相关，“为学”与“为人”相互统一，不可分而视之。以一九0二年《新民丛报》对斯氏的描写为例，该报以凝练的笔触刻画了斯宾诺莎的“学人”形象：
　　斯宾挪莎， 荷兰人， 生于千六百三十二年，卒于千六百七十七年。初就犹太教教士学经典，后见笛卡尔哲学大好之，渐疑教理不足信，昌言排斥，教会屡欲杀之后，卒逃于他理。以磨镜为业，终寝且贫泊如也，独著书阐明哲理，其最著名为《政教论》一书。
　　《新民丛报》的描述突出了两个细节，其一，因言论受教会迫害，遇杀身之祸;其二，以磨镜为业，贫困交加中仍未放弃学术追求。仅此两点，似乎完全符合中国传统隐逸文化中的“隐士”形象：因世乱而隐于野，淡泊名利，品行高洁。“隐士”亦称“高士”，所发“高论”常富有启发性。从某种意义上而言，早期斯氏的隐士形象或许激发了近代中国读者对其的想象。关于此种“想象”，王国维用“论”的方式做出了较为详尽的阐发。一九0六年四月，王国维在《教育世界》第一二二号上发表《荷兰哲学大家斯披洛若传》。该文严格遵从“ 纪传体史书”的叙述方式，生动刻画了斯宾诺莎坎坷的一生，并用“论”的方式“ 发凡”， 将论述中心放置在斯氏作为学者的“高洁的操行”上： 　　论曰：自世有视学问为职业者，以为学成名立，则利禄之道是焉，此学者之所以为时人所贱也。夫为学一事， 治生又一事，二者皆人生当尽之义务也。职业之最尚者，必其独立而不依傍人者也。斯披洛若以積学之儒，而下伍工师，皦然独立，不以贫为虑。呜呼！其操行之高洁，可以风已。
　　罗素在《西方哲学史》上也曾对斯宾诺莎“高尚的人格”“温厚可亲的性格”大加赞扬。如果说西方哲学传统兼顾爱智慧与求真知，西方哲学对斯氏淡泊的生活的描述不过是为了突出哲学家对“真理”的追求，显现哲学家“至高无上的道德”。在现实中，斯宾诺莎在本质上与“隐士”全然不同，正如斯宾诺莎专家卡瑞特指出的：“斯宾诺莎并未在学术真空中闭门造车，恰恰相反，他不仅影响了与他同时代的人，也反过来受其影响，他完全从属于他那个时代的荷兰知识界。”但从中国传统价值观念看，学人若无“皦然独立”的人格，其学不值得敬佩。
　　斯宾诺莎的“学者仪范”深入人心，至少到了二十世纪四十年代，仍有学者提及。如史学家缪钺在分析贺麟所译斯学时，置文本分析于一旁，更多地谈论斯氏的崇高人格：“斯氏为人崇高孤洁，不因利诱威迫而屈从于传统之迷妄信仰，尤足为今日中国学者之仪型。”也许，从某种程度而言，为斯氏建立起“高洁的形象”或更有利于其思想的流传，能更好地激发中国学界，尤其是传统士人去阅读、理解和想象斯氏，在某一程度上促进了斯学在中国的引介。但在另一方面，简单的绍介永远只能为斯宾诺莎的思想绘制一幅简图。斯学具体如何，还有赖于读者对斯宾诺莎哲学著作的认真研读，也有赖于专业人士对其作品的细致解读。然而，直到一九二八年，斯宾诺莎进入中国三十年之后，伍光健才为中国学界译出了第一本斯学著作。直到一九三二年斯宾诺莎诞生三百年纪念之际，中国的报刊上才出现了真正意义上的研究性文章。
　　回顾斯学在近代中国的行旅，斯宾诺莎作为哲学家的身份一开始是模糊的。早期阶段，晚清三大报之一的《清议报》将其界定为政论家，《新民丛报》也认为其最重要的作品是《政教论》。传统士人将斯氏的政治思想视作“新民”的工具，将其塑造为学者的仪型，对斯学和斯氏本人充满了想象。《新民丛报》在绍介中曾对斯氏哲学思想做出如下总结：“其穷理之方法，率依几何学公例导出，种种原则，以下论断，而大旨归本于三界唯心，近世日耳曼学者多祖其说。”为何将斯宾诺莎界定为“ 唯心”？《新民丛报》缺乏详述。但在提到斯宾诺莎时，近代中国知识界对其哲学阐释似乎又均以笛卡儿为理论背景。这至少能够说明，早期中国学界有意识地仿照西方哲学研究去观照斯学，但却因为对作为学科的哲学缺乏真正了解，无法把握斯学内在的整体一致性，从而也就未能正确认识到斯氏的伟大之处。哲学家斯宾诺莎因此一边被打上了大有问题的“ 哲学家” 标签，一边更多地被作为“政论家”和“隐士”去理解。
　　事随境迁，磨制镜片的哲学家竟然成为被“ 磨制” 的对象。只是不知道，这是斯宾诺莎的幸事还是不幸？