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摘 要：2020年中国民俗学在新冠疫情肆虐全球的背景下艰难前行，在国际视野中观照普通人的生活日常，彰显出民俗学者的学术敏感度以及学科的人文关怀。中国民俗学与时俱进，拓展学术领域，丰富多元研究方法，从多个角度探索纾解民俗学危机的路径，在基础理论、民间文学和礼俗互动等方面的研究呈现出“百花争艳”的景象;把握时代脉搏，回应国家建设及区域经济社会发展的需求，在防治疫情灾难、脱贫攻坚、乡村振兴和铸牢中华民族共同体意识等方面均展现出学科研究服务社会的宗旨。
关键词：中国民俗学;全球视野;人文关怀;理论创新;学科实践
中图分类号：C953 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2021）04 - 0089 - 20
2020年对于全球民众来说是非同寻常的一年。新年伊始，一场因新型冠状病毒引发的疫情在世界范围内蔓延，改变着国际政治、经济和文化状况，也深刻影响着每一个普通人的日常生活。2020年中国民俗学在延续2019年反思与自省传统的同时[1]，拥抱人民，关注现实，拓展基础理论研究的领域和方法，加强在比较视野中的非物质文化遗产研究，深化传统文化在乡村振兴、铸牢中华民族共同体意识及推动人类社会发展等领域的正当性、合理性，为跨学科跨地域的学术交流及研究开辟通道。在危机与抉择中，中国民俗学者通过自己的努力承担起社会责任，体现学科秉持的时代价值。
一、2020年中国民俗学的基本态势
2020年，新型冠状病毒引发的全球疫情给民俗活动及学术研究带来挑战，也推动民俗学研究领域的拓展和理论建设的深化，形成了“危机与抉择”的双重格局。2020年中国民俗学会年会以“危机与抉择：疫情下的民俗与民俗学”为主题，集中讨论与疫情和防疫相关的民俗学问题;多个学术平台刊发对民间防疫知识的研究;王晓葵申报的“灾害对应与强韧性社会构建的民俗学视角”获批国家社科重大项目，展现了民俗学和民俗学人参与重大社会公共危机研究的责任担当。
“铸牢中华民族共同体意识”是2020年我国民族工作、国家治理和社会发展的主线和原则，也是本年度我国人文社会科学研究的焦点。自党的十九大首次提出“铸牢中华民族共同体意识”以来，习近平总书记在多次讲话中强调中华民族是在各民族交往交流基础上形成的命运共同体，文化认同是共同体意识的重要内容[2]。由中央统战部、中央宣传部、教育部、国家民委联合设立的 “铸牢中华民族共同体意识研究基地”在北京大学和中央民族大学等高校建立，意在深化中华民族共同体建设，构建中国特色的民族研究范式;中国民俗学围绕族际互动、民族融合和共同体构建等话题产生了一批较有内涵、有见地和有意义的知识成果，一定程度上为铸牢中华民族共同体意识提供了记忆、叙事和民俗支撑。
病毒在物理空间上阻隔了人们的“面对面”交流，但是，互联网为中国民俗学在虚拟空间对话和开展活动提供了可能，大量的学术讲座、论坛及节庆活动在网络平台上直播，提高了民俗活动及民俗学研究的开放性，使更多的人可以参与其中。山东大学儒学高等研究院民俗学（民间文学）暑期学校和山西省戏剧与影视研究生暑期学校等短期教育培训借助远程方式得以延续，为青年民俗学人搭建学习交流平台，体现了中国民俗学对人才培养的重视。
2020年，中国民间文艺家协会成立70周年，民俗学者注重对学术史的收集和梳理，并从中总结对当前民俗学发展的有益经验。“山花浪漫七十年”活动于8月4日开播;“大美民间——中国民协七十华诞展览”于12月8日在中国文联文艺家之家展览馆举办;《中芬三江民间文学联合考察文献汇编》暨“民间文艺田野调查的历史与方法”于12月25日在中国文联召开，学者们按照时间线索回顾了民协自成立以来取得的成就，较为全面地展现了以民协为中心的学术共同体的建设历程。
“中国民间文学大系出版工程”和“中国民间工艺传承传播工程”等项目不断向前推进，并取得突出成绩;《喀左·左蒙民间故事》系列丛书、《中国民间文学史》《中国妖怪故事（全集）：中国妖怪大百科全书》《盘瓠神话母题（WPH）数据目录》和《寻梦家园——闯关东文化的溯源与民间文化生态调研文集》等成果相继出版，丰富了区域和专题性的民俗类型研究。
民俗学从多个视角探索纾解学科危机的方式，不断丰富基础理论、民间文学、岁时节庆和文化变迁等领域的研究，在推动中国社会发展和促进传统与现代融合中开展学术研究与社会实践。
民俗学人积极参与非物质文化遗产申报和保护的各项工作。“太极拳”和“送王船——有关人与海洋可持续联系的仪式及相关实践”成功入选联合国教科文组织非物质文化遗产代表作名录，中国成为国际上拥有世界非遗项目最多的国家。民俗学人参与到第五批国家级非物质文化遗产代表作名录的评审工作中，协助文化和旅游部开展国家级文化生态保护（实验）区的验收和建设工作，截至2021年年初已有国家级文化生态保护区7个，国家级文化生态保护实验区16个，涉及省份17个。《国家级非物质文化遗产代表性传承人认定与管理办法》于3月1日正式开始实施，“非遗进校园”在教育部、文化和旅游部等多个国家部门的推动下逐渐常规化和制度化;由中华人民共和国文化和旅游部主管、中国艺术研究院（中国非物质文化遗产保护中心）主办的《中国非物质文化遗产》于9月创刊，为非遗研究提供了专门的学术平台。2020年的“文化和自然遗产日”以“非遗传承 健康生活”为主题，强调自然、生命、健康和生活的智慧与实践，把传统体育、医药和餐饮等习俗融入到民众的现代生活中。
民俗学助力传统文化的现代转型，促进传统民族民间文化与当代媒体的融合，推动文化产业繁荣;民俗学人关注民生，聚焦三农问题，注重阐释民俗传统、民俗学以及非遗在助力脱贫攻坚、乡村振兴中的机制和功能，促进乡风文明、产业转型和城乡协调发展。《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十四个五年规划和二〇三五年远景目标的建议》强调要“繁荣发展文化事业和文化产业，提高国家文化软实力”。在此背景下，民俗学者以多樣化的方式挖掘、继承和弘扬中华民族传统文化基因，以坚实的理论成果夯实中国民俗学学科体系、学术体系和话语体系。 二、在自我与世界之间：全球化背景下的学科建设
中国民间文化是全球文化多样性的重要组成部分。民俗学人继续关注民众的日常生活，强调民俗传统的实践感，分析中国民俗学与他国民俗学的联系，在内外观照中推动民俗学学科建设。
自20世纪90年代以来，中国民俗学经历着从内容分析向结构意义探寻的学科转型。“生活世界”嵌入到民俗学理论转向的进程中，为学者讨论目前中国民俗学的理论和方法创新提供路径。周福岩认为对生活世界意义的阐释与批判，有助于民俗学获得讨论主体性问题、自由与行动问题，以及审美、伦理、政治文化的独立视角[3]。户晓辉认为民俗学应从超越自我出发，把普通民众当作手段和目的[4]。张青仁将“民众主义”视为世界民俗学诞生和危机发生的核心，认为用日常生活解构民众主义能够重建当代民俗学的学术合法性[5]。李向振则指出实践的日常性、具象性、规定性和确定性使实践民俗学能够缓解民俗学危机[6]。
世界与自我的关系影响我们对“民”的认知。高丙中认为当代民俗学应当重视个人和过程，关注人群的流动性及传统社会的世界性变革，提出把“民俗协商”作为提升民俗学生命力的理论与方法[7]。以“民俗协商”为核心的民俗学研究理念是对过去以“集体”或“群体”为民俗实践主体的突破，有利于学者把在田野调查中搜集到的个人资料转化为知识生产和理论构建中的有效材料，是传统延续和学科边界拓展的尝试。学界对“民”异质性的强调和致力于在生活褶皱中开展学术研究的目标促使民俗学成为社会文化批评的手段。《民俗学立场的文化批评》用八个悖论式的文化议题和六个传统文化的现代性话题反思了当前民俗学的学术研究和学科建设，肯定了民俗学视角及民俗研究在解决社会文化问题中的独特性[8]。王均霞[9]和鞠熙[10]等在历史回溯中呈现了不同民俗事象或事件中的女性角色;安井眞奈美[11]基于女性视角分析具体民俗事象的内涵，引发对性别社会意义的思考。目前大多数有关性别民俗的研究处于使女性“可视化”阶段，在一定程度上激发了对中国民俗学研究视角的反思。但是，如何让女性/妇女不再是“问题”，而是更为丰富的性别世界中的一部分，意识到女性内部的差异性;如何扎根于民众生活中批判并回应女性所面对的社会问题，使民俗学界的性别讨论能够在性别包容性发展等行动中发挥作用，这些是性别民俗学研究需继续努力的方向。
都市民俗收集和研究初见成效。《迈向现代民俗学——都市文化研究的新路径》将资源化和遗产化作为当代民间文化的变迁趋势，把文化符号和审美资本作为当代民间艺术变迁的落脚点[12]。《都市民俗节庆活动手册》则是对上海民俗活动的罗列式呈现，为观察都市民俗提供了窗口和资料[13]。然而，针对都市民俗学的理论方法框架尚在建设过程中。
中国民俗学是世界民俗学的一员，对他国学术理论方法的了解是在全球化语境中自我发展的必要路径。中村贵把21世纪“柳田民俗学”影响下的日本民俗学动向总结为“面向‘人’及其日常生活”[14];韩国民俗学则在20世纪70年代“城市消亡论”中探索理论转型[15]。这些研究表明在关注“人”和“日常”的研究道路上，中国民俗学并不孤单，而是全球趋势下的地方化表现。而且，对“日常”的关注植根于中国现代民俗学的发端之中。岳永逸回应日本学者岩本通弥《东亚民俗学的再立论》时，以Folklore和Folkways中英互译为切入点，阐释中国民俗学与其他国家及相关学科的互动，认为充满生活感的民俗学气息有助于当前其他学科研究的拓展与深化[16]。
民俗学者从伦理、意识形态和具体路径等方面阐释田野调查方法论。法国学者迪迪埃·法桑和阿尔邦·班萨的《田野调查策略》被译入我国，以其在欧洲、美洲和非洲的经验研究为基础，探讨了田野调查的意义、局限性、可能性以及对研究对象的影响[17];日本学者菅丰以在新泻县山北町大川乡20多年的田野调查与文献史料为依托，对当地鲑鱼捕捞进行历史溯源与民俗志记录[18]。董晓萍《田野民俗志（第三版）》增加了田野作业应对城镇化的策略、适应遗产保护运动的方式以及中外联合田野工作的成果案例，呈现了田野民俗志的跨文化视角[19]。张举文提倡用“实地”代替“田野”，用“走在民间”代替“走向民间”，以实现民俗学理论与方法的统一[20]。万建中指出研究者应当还原民俗书写主体及其多元性，破除书写主体与对象客体的“二元对立”，构建“感受之学”[21]。这些对田野方法的讨论推动着民俗学成为互为主体的实践，在自我和他人的互望中开展研究。
民俗资料学不仅是资料的积累，也是对民俗学研究方法的创新。王霄冰倡导建立民俗资料学，拓展过去民俗资料的范畴，以强化学科对内的思想性和理论性以及对外的学术对话[22]。王京通过回顾日本神奈川大学“综合资料学”的学科建设，阐释了民俗学与历史学之间的密切关系，认为关注民俗学和资料的密切关系是学科的基础之一[23]。
民俗学在自我与他人、先验与经验的辩论场上寻求理论和方法的正当性，在理论上跨越固有边界，在生活世界和世界社会的实践中寻求协商方式，拥抱生活，创新民俗学理论，在互为主体的实践中前行。
三、在历史与当下之间：拓展民俗学学术遗产挖掘范围
中国当代民俗学学科建设是一代代民俗学人学术智慧、实践教学和人才培养积累的结果，在纷繁多元的历史沃土中挖掘学术遗产为民俗学学科发展和理论创新奠定基础。民俗学者围绕时期、人物、区域和体裁，丰富中国民俗学学科史，阐释中国民俗学的核心概念，突出中国民俗学对民众和现实需求的关注。
中国民俗学者把视野聚焦于20世纪40至60年代民间文艺、民间文学和民俗学的建设与发展上，强调现代知识分子对民众生活的现实关怀。王丹和张瑜认为20世纪40年代重庆中国民俗学会是延续杭州民俗学传统实践的“自觉图强”阶段[24];毛巧晖探析了1949年至1966年民间文艺概念、范畴和价值的确立，呈现了民间文学理论研究的丰富性、学术性和国际化视野[25];毕旭玲论述了现代知识分子的政治关怀及学术实践与传说学建设的双重关系[26]。由内蒙古大学口头传统研究协同创新中心编制的《中国史诗研究学术批评（1949 - 2019）》集中展示了1949年以来中国史诗研究的典型作品和关键学术思想。民俗学者注意到以往关注较少的人物，阐释他们在民俗学发现“民”的过程中的贡献。林继富和魏丽红以胡愈之《论民间文学》为中心，认为胡愈之在建设新文学背景下有关民间文学和“民情学”的阐述突破了对“民间”的定义，强调了民间文学作品的国民性和动态流传性[27]。周星归纳周作人民俗学思想，反思学术史研究中处理民间文学与民俗学、采风与田野调查、民俗研究与生活世界研究关系的方式[28]。吴丽平梳理黄石民俗社会学的定义、理论体系及社会实践，再现了中国民俗学从最初的文学和历史学角度向现实生活转变的过程[29]，对理解今天我国民俗学的学科分支具有重要意义。岳永逸通过分析司礼义的中国民俗学研究指出民俗學应当是“土著”之学，即“以‘土著为对象’”且“要求民俗学从业者必须是愿意成为且有能力成为‘土著’抑或说‘类土著’的个体”[30]。 中国民俗学的全球视野在学术史的梳理与研究中也有所体现，学者们对中国民俗学“引进来”和“走出去”的历程予以关注，在“主体间性”的观照中理解民俗学史。崔若男指出由于ballad的中文译法难以与其在欧洲语境中的使用相对应，且基于歌谣运动中作品的特征，folksong最终成为“歌谣”的代名词[31]。张志娟围绕《中国评论》的中国民俗搜集活动，比较了西方现代中国民俗学研究与本土民俗学研究的差异，指出“民间”和“街头”的意义错落展现了中西心态的差异[32]。这些研究表明我国歌谣运动的重要性和特殊性，其重抒情轻音乐、强调民众基础特征以及与阶级的关联为认识中国民俗学的发展提供了新的视角。
《民间文化论坛》策划专栏“中国民协70年学术记忆”，王平凡、刘锡诚、郝苏民、刘魁立、刘守华和陶立璠等学者讲述了他们与民研会相遇相知的故事，呈现中国民俗学在民间文艺和民俗研究中取得的进步，解析民研会与学院派民间文艺研究的分野，展示了民俗学者为推动民俗文化搜集整理、中外联合考察和中华民族共同体建构的不竭努力;相关学术史研究则通过讲述民研会在收集和研究三大史诗中的行动，展现了史诗的当代变迁及其理论转型。
学者对民俗学史多维度、多地域和多主题的回顾在丰富过往学术史研究的基础上，探讨历史经验的当代适用性，服务当下民俗学学科建设。这些研究一方面表明学术史梳理没有独断的标准或路径，需要研究者以丰富的田野资料和文献材料为根本，挖掘并理解民俗主体的生活情态及民俗知识的传统结构，且在历史的断裂中发现学术传统的延续。另一方面，学术史研究作为知识生产的方式，注重挖掘早期学术研究中对“民”的认知，表明多样态、时代性和亲民性等特征植根于民俗学的历史肌理中，为当前的民俗学学科建设提供了参考。
四、在本体与融合之间：民间文学研究的多元取向
民俗学者就神话、史诗、民间故事和民间传说等民间文学体裁的内在结构和外在表征展开讨论，强调民间文学的本体性和研究的融合性，“故事学”“动力学”“地方性知识”和“经典建构”等概念得到重视。刘守华的《走向故事诗学》从“求好运”故事（AT461）的研究历程和《中国民间故事》编选案例出发，认为民间故事研究需回归文艺美学方法，突出民间故事经典文本及其诗学价值的故事诗学将是新时代的学术取向[33]。施爱东指出故事学是“在正统文化与民间文学、西方传教士与中国知识分子，以及不同学术共同体之间的话语争夺中不断推进，逐渐建立起来的”[34]，并明确了其研究方向。康丽将中国故事学研究的术语生产和视角转向归纳为“从关注分类与传播路径转向深思文本与叙事传统的关联”“从异质文化的比较转向同质文化的深耕”[35]。漆凌云指出当前的故事学研究应该从“有什么”回到“是什么”，在立足本体的基础上回归民间故事的诗学范式[36]。
民间叙事的实践性要求学者在动态发展中考察文类和文本的构建，由此形成了内容与形态、文本与口述、传说与信仰、官方与民间、地方性与普遍性的融合。一部分学者从文本内在结构出发，讨论民间文学的变迁机制。朱佳艺把传说形态学的“双核结构”提炼为“名词+情节”的嵌套，推导出传说的三种变异模式[37]。王尧通过考察山西洪洞地区通天二郎信仰的法神，认为主体对资源的争夺构成了传说和信仰形态变异的层级性动力[38]。这些研究把民间文学的生成与民众的生产生活相结合，展示了传承动力在物质层面上的表现和意义。俞明雅以清末金泽地区的陈三姑信仰为例，指出官方的暴力禁毁活动与官方对民间信仰的温和收编一样，也是地方神灵传说变迁的重要动因[39]。
民间文学的变迁包括文学作品的经典化过程，学者们从谱系学的视角反思当代重要民间文学作品的生成过程。刘建波以《阿诗玛》为例，揭示了民族国家建设和民间文学变迁之间的互嵌关系[40];施爱东把“四大传说”经典的生成归纳为知识生产 - 知识改装 - 知识普及的过程，认为经典知识的生成是客观性、主观性和偶然性接力的结果[41]。闫咚婉和段友文指出民间文学的谱系是历史文化、社会政治及民众心智共同构建的结果[42]。
民俗学者通过比较特定的民间文学和其他叙事类型，理解地方社会和文化传承的逻辑。《两个民间：家族史的自选叙事与规范叙事》呈现了民间在自选叙事中的叛逆性和在规范叙事中的顺从性[43];陈泳超提出“互文形塑”的概念，指出對民间知识的考据区别于文人知识，需要在多重知识和线索中接近其真实生命史[44]。民间文学研究关注地方知识在叙事中嵌入，重视地方文化和民间主体。江帆[45]和詹娜[46]认为讲述主体通过把“地方性知识”嵌入到故事框架中增强故事的“在地性”和“可观性”，并以此构建区域文化史。张多以哈尼族“哈巴”为例，指出观察本土文类的运作机制对口头传统研究具有重要意义[47]。
都市传说是近年来民间文学研究的新领域。民俗学者从“都市传说”的元概念出发，界定都市传说的理论和方法，并对鬼怪传说的结构和文本予以分析。陈冠豪认为我国当代鬼传说以“消失”和“出现”为核心母题，以“于密闭空间”“于开放空间”和“当下知道真相”“事后知道真相”为表现形式[48]，以“异常事件”和“解释”为核心结构[49]，为研究当代鬼故事搭建了框架。2020年岁末，布鲁范德的《都市传说百科全书（增补版）》[50]在中国出版，是我国首次较为全面地译介海外都市传说研究成果。张建军认为布鲁范德对“都市传说”的阐释是汲取不同学派前沿理论的结果，“历史的和比较的”经典学科理论是其对待新兴民俗学领域的方法[51]。然而，新兴的民俗学领域是否需要新的理论和方法来研究？又可以为经典理论注入什么样的活力？这些问题或许需要学者们在之后的研究中予以关注。
从体裁上来说，民间文学研究涉及故事、神话、传说和史诗等，其中，故事学理论框架的搭建取得了较大成绩;从视角上来看，中国民间文学的研究从艺术结构和文化表征等方面展开，强调文学作品的动态建构过程，在神话、传说与信仰、官方与民间以及文学与政治的融合中探索民间文学的谱系;从价值观上来看，学者们注重把阐释权交予民间，尊重地方知识和主体的话语，努力将学术的民间文学回归于民众的日常生活。现代化背景下，回归民间文学的生活本体和故事讲述者，或许可以更好地推动民间文学发展。 五、在传统与现代之间：聚焦现实生活的基础理论研究
“传统”与“现代”是当代民俗学研究的两个重要关键词，也是民俗学理论的生长点之一。民俗学者通过阐释文化变迁、观察民俗实践以及回应社会热点议题深化“传统与现代关系”的讨论，形成了有关抗击疫情和铸牢中华民族共同体意识的专题性聚焦，并生产与之相关的民俗知识，在揭示传统的现代存续方式的同时，也对传统和现代的互惠机制产生了新的认识。
（一）聚焦现实生活
民俗学关注民俗传统中与“疫”相关的知识，分析传统医疗、民间叙事、信仰仪式和地方观念在当代防疫及身体与精神疗愈中的功能，展示了中国民俗学在应对世界公共卫生事件时的敏锐性。游自荧[52]、何佩雯[53]和李永祥[54]从中观层面论述了民间信仰和口头传统对灾难的解读及其“解厄”的当代价值。卜风贤以《温疫论》为例，呈现了中国传统医学典籍有关疫灾发生、治疗和预防的叙事[55]。这些研究表明在灾难中，隐匿于民间的“原始”方法，是科学祛魅过程中人文关怀的体现，也是从冰冷的医疗器械向温暖言语和抚慰的转变，以文学、信仰和仪式为形式的疗愈方式体现着中国人的生活智慧和人生哲学。
民俗学者通过阐释中华民族多元一体格局和探索各民族文化联结的纽带，为铸牢中华民族共同体意识发挥作用。《西北民族研究》以“多学科聚力铸牢中华民族共同体意识研究”为主题聚集多个学科的研究者，推动民俗学发挥其在叙事、情感、记忆和民心研究等领域的专长，助力中华民族共同体意识研究。林继富和覃奕回顾了郝苏民从多民族语言维度开展民俗学整体研究的学术历程，以个体学术史的方式较好地阐释了民俗学学科与中华民族共同体之间的关联[56]。祁进玉和郭跃[57]等人分析了物品流动与区域共同体的关联;石甜[58]则借助节庆活动展示了在世界范围内探讨中华民族共同体实体和观念发展的可能性。
学者们以“记忆”和“文化认同”为关键词，在微观的民俗事象研究中丰富共同体的理论内涵，解析共同体的生成机制。王丹从记忆的角度阐释了传统节日的起源、构建和传承方式，指出“传统节日的文化记忆从当下出发，联结历史与未来，蕴涵民众生活行为、言说方式的平等观念，具有构筑民族共同体意识、塑造地域文化身份的特质”[59];又以《哈尼阿培聪坡坡》为例，认为家园共同体的建设依赖于人与自然生态的平衡、人与社会生态的和谐以及人际与族际礼俗有序[60]。徐媛[61]等也沿着记忆研究路径，分析民间传说或文献在文化认同中的功能和价值。刘安全和段超以巴蔓子“忠信爱国主义文化内核”的多重叙事，呈现了中华民族文化与少数民族精神文化在结构和价值上的一致性[62]。
铸牢中华民族共同体意识是当前民俗学研究的重要方向。丁宏和马越指出对少数民族文化的研究要站在铸牢中华民族共同体意识的高度，强调各民族文化的包容性、融合性和存同性[63]。胡兆义和林继富指出西藏非遗的世界性和民族性能够在多民族交流交往交融中为铸牢中华民族共同体提供文化支撑[64]。这些研究表明传统文化在现代民族国家建设与发展中的重要作用，为民俗学学科的时代命题提供了新的研究视角。
（二）文化变迁研究
民俗学者思考文化变迁的过程、形式、原因、价值和困境，反思其对文化本体及实践主体的作用，不囿于“遗产化”“传统化”“民俗主义”等话语体系，开始从具体的个案中提取适用于中国当代传统文化存续机制的理念。
民俗学者关注时间与空间，将政治、经济和社会融入对文化变迁的讨论中，实现了方法论上的创新。傅松雪[65]和胡蓉[66]运用现象学方法，分别研究了“长命缕”向“长命锁”转变的时间内涵及童宾封神过程中作者与创作文本的互动。吴林隐和吴毅则把“嵌入与脱嵌”理论运用于民俗体育的研究[67]。赵丙祥在日常生活的“礼簿”中发掘宗族的当代实践逻辑，揭示传统人际关系和伦理观念的现代表征方式[68];林继富和马培红以落下闳在阆中春节知识谱系的特殊位置确立了阆中春节文化品牌内容的圈层结构体系[69];游红霞和田兆元指出遵循民俗谱系、把握叙事技巧和实现内外联通是将散落于民间的文化事象整合起来，形成合力逻辑的关键[70]。
意義变革是文化变迁与延续的重要方式。袁咏心和向柏松以中秋节为例，指出挖掘传统节庆的丰富内涵是绽放其当代光彩的前提[71];邵媛媛和彭虹认为沧源勐角乡泼水节节庆涵义从“族群界别”向“传统风俗”的转变也是多族群社区阶序结构从“阶序共生”到“平等团结”转变的过程[72]。
民俗学者在批判民俗展演、分析展演结构与功能的基础上，从民间主体的角度反思当代民俗展演对民俗本体及民俗实践者的意义及影响。贾利涛和张悦指出社火从行进展演向舞台展演的变迁促使民俗语境剥离、传承主体变迁和传承动力的变化[73];邱月认为“跳萨朗”实践对北川羌族灾后重建中的角色身份和族群认同重构具有积极作用[74]。
商品化和产业化不仅是现代社会传统文化的变化趋势，也是民俗学者在解释“传统与现代”关系时必须纳入的领域。徐金龙和白玉帅以哪吒动漫化传承为例，探索了民俗学与传媒学交叉研究的方式[75]。但是，与西方民俗学者对迪士尼童话叙事的价值观及社会功能研究[76]相比，目前中国民俗学界对该领域的研究还停留于对故事本身的阐释以及对其经验的描述上，特别是就文化产业对文学本体影响的分析缺少[77]。民俗学在文化产业中的解释力和行动力还有待进一步提升。
民间信仰与封建迷信、宗教信条和仪式活动之间的交互关系使其不仅是精神文化领域的组成部分，也被纳入国家治理的范畴之内，受到多重话语的浸染。何月华探索了城中村“土地公”信仰的调适方式，强调民间信仰对城市文化遗产保护及社区建设的重要作用[78]。此类研究大多把民间信仰纳入文化的范畴中予以讨论，借助当前文化遗产的话语，为民众的实践活动寻求正当性;信仰类活动在民间社会的深度嵌入性和韧性要求我们探索调和不同话语的方式，陈华文对殡葬改革政策的批判性反思为此树立了一个较好的典范[79]。 中国民俗学是“一门人民的学科”的特点在其对“传统与现代”的研究中体现得尤为明显。当世界舞台被工具理性和现代观念笼罩时，民俗学者挖掘深藏于民间的生活智慧，并参与到整合各种二元话语的行动中，为政策制定和策略实施出谋划策。但由于学科知识生产平台的有限性和选择性，过去一段时间里我们未能关注到某些研究成果，从而形塑了当前中国民俗学的基本格局。
六、在礼与俗之间：跨学科对话中的学术自觉
“礼”与“俗”是理解中国社会运行机制的重要内容和方法，“礼俗中国”具有强劲的阐释力。2020年8月3日，“‘礼俗传统与中国社会建构’论坛暨《田野中国·当代民俗学术文库》学术研讨会”召开，民俗学、民族学和人类学等相关学科的学者们就“礼俗互动”的概念、机制、研究框架和学术价值等话题展开讨论。李海云指出礼俗研究可以在三个维度进一步展开研究：在传统中国的现代转型中理解礼与俗的缠结、礼俗话语运用与中国政治传统的提炼以及从礼俗互动研究出发，建构中华文明的全幅话语[80]。
民俗学者考察“礼俗互动”的过程，阐释“礼的下渗”和“俗的上升”机制，从而展现了民俗是“礼与俗”统一体的事实。张柏惠[81]、李向振[82]从微观层面展现了乡土社会的“礼俗共生”，在地方与国家、民间与官方和边缘与中心的对比中呈现了地方社会的构建机制。龙圣[83]、李华胤[84]等从中观层面展现了国家制度与地方自治的互动。由“俗”实践产生的地方基层组织在“皇权不下县”的传统中国扮演着地方社会治理主体的角色，而在当前国家治理体系逐渐完善的背景下，以传统文化为基础的内生文化则成为“共建共治共享”国家治理体系转型中的必要依赖。张士闪[85]从宏观层面呈现了中国“礼俗社会”的自我调适。这些研究把民俗学对礼俗互动的讨论提升到有关“国家”与“社会”的分析中，前者通过对实践主体和意义变迁的研究展示了近年来国家与社会关系的变迁，而后两者则揭示了中国文化政治的深层社会结构。
《原生态民族文化学刊》“民间法与法文化”栏目从人类学和法学的视角对礼俗互动予以阐释，再现了礼俗在当今农村的多元呈现方式和社会功能[86]，探讨了乡村振兴背景下礼俗融合的可能性[87]。“礼俗互动”是理解中国民俗生活的重要维度，表现为中国民俗在多元交互关系中生产、传承和创新，学者们以此观察现有的生活主体和文化活动。宋俊华认为礼俗互动有助于回答非遗保护“一”与“多”、“外”与“内”、“上”与“下”、“变”与“不变”、“自治”与“他治”的关系问题，并指出两者都需要与时俱进[88]。“礼俗互动”阐释力的提升有待于不断拓展其研究领域和视角，在与民俗学理论和方法的结合中，充分发挥其力量。从视角上来看，刘晓春[89]和陈泳超[90]等都强调日常生活视角与礼俗互动视野的互动，认为关注生活文化，将历史与现实相结合，有助于在“礼俗”的讨论中挖掘更多的结构性权力关系。从方法上来看，田野调查与“礼俗互动”概念的内核相通，可从考察、理解和研究三个层面推动个案及田野研究价值的提升[91]。同时，礼俗互动有助于中国民俗学超越村落，在更大范围内理解文化与空间的关系。
有关“礼俗互动”和田野方法的討论引发了学者对“学派”的思考和争论。刘铁梁认为中国民俗学派成长于田野[92]，黄永林进一步把“礼俗互动”作为中国民俗学“田野学派”的基础[93]，以此阐释中国民俗学派的内涵。徐新建根据地域将民俗学研究划分为“山大学派”“北大学派”和“华西学派”等，认为学派上的百家争鸣有助于学科的发展[94]。施爱东则在概念界定和现实批判中区分了学派、门派和流派，认为作为学术共同体的学派具有片面性和互补性，学派的多样性是学术多样性的具体表现[95]。
“礼俗互动”是学者们理解中国社会建构的视角之一，也是民俗学与其他学科对话的重要工具。近年来，“礼俗互动”研究在民俗学领域的发展是在学者、期刊、会议、工作坊和田野工作等多个维度的共同努力下开展多维探讨的结果，礼俗互动中所体现出的超越村庄和超越客体的研究趋势为民俗学研究提供了新的动力。
七、在政策与行动之间：非物质文化遗产理论研究与保护实践
民俗学以实际行动助力中国非遗项目申报与保护实践，增强中国人的文化自信心和文化认同感。有关非遗的研究较以往呈现出更强的反思性、包容性和创新性，在对“自上而下”的概念、政策和理念进行分析的同时，也就“自下而上”的行动及其困境展开讨论，特别关注非遗在乡村振兴中的作用，努力推动传统文化的传承与保护从典型性向代表性、从保守性向生产性转变，以此创新民俗学研究的理论方法。
（一）非物质文化遗产话语及政策研究
中国非遗保护与传承实践是具有中国特色的文化保护活动。中国民俗学者通过对联合国教科文组织相关公约、名录和关键词的梳理，进一步阐释非遗的丰富内涵，夯实保护活动的理论基础。“非物质文化遗产”概念本身的内涵是开展相关研究和实践的基础。韩成艳以“非物质性”为中心，阐释非遗生活性、人民性（人类性）、活态性和口头性（身体性）等属性的一体化关系[96];潘宝则论述了非物质文化和遗产两者区别和联合的过程，认为应该将非遗回归于生产和休闲的本质，使其在现代社会中可持续发展[97]。
联合国教科文组织在实施非遗保护与传承中的努力和相关规章制度是利益相关群体开展行动的原则性指南，梳理、分析并将其与中国实践的结合能够从宏观层面为相关研究提供框架。朱刚考察了自马拉喀什会议至1997年《“宣布人类口头和非物质遗产代表作”计划》设立过程中的重要事件和人物，补充了有关联合国教科文组织非遗学术史的空缺[98]。唐璐璐指出“遗产共同体”可以更好地发挥社区、群体及个人在非遗传承中的主体性作用[99]，指出名录不仅可促进项目传承，也可起到规范和约束作用[100]。韩成艳和高丙中把“社区”置于中国语境中的县域实践，指出县域作为社会保护的集体性主体，为更高层级的非遗共同体奠定基础[101]。 学者们还就非遗的内在价值、保护伦理和非遗代表性传承人等话题进行了理论阐述。高小康把传承和分享作为非遗当代价值评估的重要准则[102]，宋俊华阐释了非遗共享的可能性[103]。针对共享过程中可能产生的伦理问题，张举文着重从非遗影像记录与消费角度进行了反思[104]。张继焦把新古典“结构 - 功能论”作为文化遗产“传统 - 现代”转型的理论基础，认为文化遗产分为物质性结构遗产、制度性结构遗产和习俗性结构遗产，由此生成的各种组织类型形成了地方的内源性竞争优势[105]。学者把对非遗传承人的研究聚焦于“关系”，李瑛和左官春认为非遗产权的陷阱导致了非遗传承人之间的传承技术冲突、人际关系冲突和价值观念冲突，厘清权、责、利的区别，协调长期 - 短期、整体 - 个人的利益关系可缓解冲突[106]。
在中国非遗保护的制度和政策方面，学者们重点就名录、代表性传承人和保护策略提出了改进的方向，以确保我国非遗实践的规则化和秩序化。林继富主编的《口头传统类非物质文化遗产保护机制与措施研究》提炼并概括了口头传统类非遗保护与传承的机制及其对国家认同和文化多样性的价值与意义[107]。钱永平建议出台《中国非遗代表性项目名录申报指南》，建立非遗名录项目定期报告制度、非遗登录制度和非遗传承单位名录制度，变四级名录包含关系为晋级式关系，拓展列入非遗名录的标准[108];宋俊华指出对不同类型非遗代表性传承人认定的具体措施有待进一步完善[109]。
（二）非物质文化遗产保护实践及困境分析
民俗学者关注非遗保护新动态，在与新媒体、博物馆和旅游业的结合中探索不同平台的融合方式，总结中国在文化生态保护区及“非遗进校园”等实践中的经验，针对当前的困境寻求解决途径。
新媒体在民众日常生活中的深度嵌入在给非遗的传播、传承和保护带来机遇的同时，也引发学者们更多的思考。刘依指出非遗短视频传播中集体记忆和空间的互融、三层嵌入式声音及“去程式化”的叙事展现了非遗主体自觉的情感追求[110]。鉴于媒体对非遗保护的重要性，牛光夏认为在“后非遗时代”，传统民俗的保护应适应当代文化“视觉转向”的传媒生态，从内容、主体、平台和形式上进行多元整合传播，提升社区参与度[111]。马知遥和周晓飞指出媒介传播的作用必须依靠对非遗传承人的积极影响而实现[112]，从而回归了非遗保护“以人为中心”的原则。民俗学者还就商品化、品牌化及旅游发展语境下传统文化的生产性保护展开讨论。张魏指出遗产保护与旅游开发需要在政府监管、旅游加强、保护加强和双管齐下的模式中展开[113];黄孝东和徐业鑫认为真实性、整体性和传承性是非遗生产性保护与旅游结合的原则[114]。
民俗学对非遗的研究关注活态传承、整体性保护，强调主体、身体和空间的关键地位。孙发成认为非遗活态保护的元点和关键是以传承人为核心与纽带的活态空间，应关注其基于“身体”的知识与文化[115- 116]。林继富指出民间文学类非遗活化传承应该遵循以人、口头语言和民众生活为中心的原则，与现代传媒技术相结合，实现空间和实践上的活态化[117]。杨晖、黄龙光建议对西南少数民族歌场这一文化空间类非物质文化遗产采用多点民族志式田野调查，认为随歌场文化情境的流动可以进入并揭示歌场背后少数民族主体的生活世界与性灵世界[118]。儲冬爱则把传承人的口述史作为非遗重回生活的方式之一[119]。夏红梅、陈通和许凯渤通过对热贡唐卡的考察，提出“合作意识 - 外部情景 - 合作行为”的非遗传承多元合作模型，强调市场、社会和制度环境对主观意愿的影响[120]。杜琳[121]从生态资源的转化及产品设计上探索传统工艺类非遗活化开发与保护的方式，邓启耀、邓圆也[122]等则把博物馆作为民间艺术活态传承的立足点。
文化生态保护区和“非物质文化遗产进校园”是中国在非遗活态和整体性保护上的重要举措。9月，教育部针对“非物质文化遗产进校园”的制度保障、基地建设、人才培养和实践模式等予以规定，进一步明确了此项工作的目标和准则。黄璟以《莆仙说唱曲艺梆鼓咚》在高校的传播和传承为例，认为应当在层层递进中培养“能教”“能演”“能组织”的非遗传承者[123];孙正国、熊浚和刘梦则以长阳地区“故事进校园”为例，阐释了公共文化和地方基础教育融合的传承路径及价值[124]。针对过去对文化生态保护区研究着重于空间的局面，李晓松认为应该坚持时间与空间并重，在当代生活时间中维护传统的连续性，以实现“人与自然、人与社会、人与历史、人与自身关系的构建”[125]。这些研究表明非遗和经济收入、商业生产等不再是相斥的关系，关系的调和得益于对非遗“以人为本”理念的坚持，也需要利益相关方在实践中平衡。
（三）非物质文化遗产保护与“乡村振兴”
乡村振兴是中国全面建设社会主义现代化国家的全局性和历史性任务。非遗保护作为政府和民众的文化生活实践和乡村振兴在目标及行动上具有诸多相似之处，中国民俗学者将乡村振兴和非遗保护有效结合为实现农业强、农村美、农民富的目标而努力。
一方面，以“社区”为媒介，非遗保护助力乡村振兴。杨利慧以北京高碑店村为例，指出“社区驱动的非遗开发与乡村振兴”应把握以社区驱动为内在发展动机、以社区文化传统为基础、实现社会参与和社区收益的原则[126];康丽认为新文化保守主义的行动哲学能够为乡村振兴和非遗保护结合模式提供更多可能性[127]。王丹把民族地区非遗服务精准扶贫的模式归纳为“非遗+旅游”“非遗+生产”“非遗+演出”“非遗+互联网”和“非遗+品牌”五种类型，从而形成了中国利用非遗推动经济和社会发展的指导体系[128]。另一方面，乡村振兴为传统文化保护与传承提供了新的社会语境，成为学术研究的新视角。马知遥和刘垚瑶聚焦于传统工艺类非遗的保护，指出“一村一品”的理念为乡村旅游及培育非遗中介人提供了思路[129]。农业文化遗产与非遗相互交织，共存于民众生活中，在乡村振兴背景下得到更多关注。《原生态民族文化学刊》“农业文化遗产”专栏指出对农业文化遗产的关注有助于从根本上唤醒传统农耕文明的文化自觉、实现文化自信，闵庆文[130]和穆昭阳[131]等人的个案研究彰显了保护农业文化遗产对促进农业生产、传承农村民俗和维系生态平衡的价值。 非遗保护与脱贫致富、乡村振兴的结合，强调了地方民众和当地社区的主体性地位。但是，针对乡村振兴的目标以及更为具体的内在要求，如何使非遗保护和农村发展不仅是理念的互恰，而且在实践层面上为乡村文化振兴和精神家园建设提供更切实的指导和帮助则有待进一步研究。
（四）非遗语境下民俗学研究的选择
非遗不仅是中国民俗学研究的对象，也成为宏大话语影响当前的文化变迁、知识生产和地方发展。为此，民俗学者讨论非遗保护给学科建设带来的机遇和挑战。学者们强调非遗与地方性知识及地方社会的互动同构关系。徐磊和荣树云指出非遗保护运动在使得传统手工艺品从原有文化环境中剥离出来的同时，也重新构建了物性关系和社会机制[132]。
学者们也特别注意到非遗保护对学术研究的影响。黄龙光认为非遗保护能够增强民俗学的应用性，为民俗学理论建设提供批判视角[133]。刘先福介绍了劳里·航柯根据非遗保护工作提出的“民俗过程”概念，为辨析民俗现实的复杂情况提供了分析框架[134]。
中国民俗学者围绕政策和行动，实现了上与下的结合，构建了相对完整的非遗研究体系。但是，学者们就近年来中国非遗保护中出现的变化较少进行回顾，从而缺乏更深层次地关于中国非遗理念变迁的研究。另外，中国非遗名录繁多，我们对名录分类体系和具体项目申报过程的考察依然不足。每一种类型的非遗都具有特殊性，其申报非遗的历程不尽相同，记录、整理并反思这些过程对于我们理解今天中国非遗乃至中国在世界非遗保护中的地位极其重要。中国民俗学者深入参与到与非遗保护相关的行动中，但我们很少看到从第一视角记录这一过程的学术成果，这或许是当前民俗学非遗研究中的遗憾。
八、在国别与区域之间：中国民俗学的跨界学术交流
2020年，转向日常生活的中国民俗学关注中国文化的海外流传，注重译介海外民俗及研究成果。扬·哈罗德·布鲁范德《白头鹰的隐形羽毛：新编美国民俗学概论》[135]被译介入国内，展现了以美国西部民俗学为核心的学术研究导向，为开展学术交流和对话奠定了基础。《讲了100万次的故事》系列丛书涵盖北欧、挪威、德意志、印第安、法国、俄罗斯、芬兰和非洲等多个地区、国家和民族的口头传统，较为全面地展示了世界民间故事的多样性，为中国民俗学的比较研究提供了文献资料。同时，《白俄罗斯民俗与文化：基于民间文化的田野调查》[136]、《北欧神话——世界开端与尽头的想象》[137]和《共有的习惯：18世纪英国的平民文化》[138]等一批研究海外具体文化事象的书籍被译入国内，反映西方学者对自身文化的审视，为中国民俗学研究提供了新的视野和方法论借鉴。
民俗学者的研究从中国拓展至周边国家。徐仕佳[139]和李海涛[140]分别以琉球群岛祭祀仪式的择日习俗、韩国佛教寺院中的山神信仰为例从时间和空间维度展现了海外民众的生活世界。同时，学者也就中国民俗的海外传播展开研究，展现出东亚文明一衣带水的整体性关系。《仙人指路：10个故事带你走入道教的神秘世界》展示了信仰的区域传播及其文化秉性[141]。毕雪飞、于飞、李富强等人通过在海外的田野调查或文献整理，分析了包括七夕节俗[142]、钟馗信仰[143]和铜鼓文化[144]等在内的民俗事象的变迁及功能。民俗学以其独特的学术对象和敏锐的感知力为国别与区域研究增加了新的内容，民俗学学科带有的亲民性和人情味使得中国民俗学者对海外民俗生活的理解更为具体，更有人间烟火气，从而为国家开展文化交流活动和政策制定提供智力支持。
2020年中国民俗学的跨界学术交流从过去形式上的“引进来”和“走出去”，转变为内生的、主动的“看世界”。用中国民俗学的视角和理论理解其他国家的社会文化生活，搭建区域民俗生活的知识谱系，以此为中国民俗学学科建设、国际交流和社会发展提供丰富的内容和方法论指导。
九、中国民俗学可进一步加强的方面
2020年中国民俗学在多学科方法运用和多学科学者聚焦民俗研究中不断进步，与世界民俗学和民俗实践保持相似步调的同时，表现出较以往更强的人情味、责任感和多元性。民俗学的全球视野和人文关怀给中国民俗学者提出了更高的要求，需要在学科建设和学术研究中反思理论、方法、视角和人才培养的不足，促使学者们挖掘并发挥学科的独特优势，更好地实现民俗学的社会价值。
在研究对象和理论创新上，中国民俗学对概念的连续性和对话性关注不足，其在反思民俗学及其相关概念、关键词的历史发展上的学术厚度不够，民俗学的学术遗产与当下社会生活没有实现很好的联结。面对日臻复杂的社会现实和文化现象，学者为推动学科转向，似乎是在一些似有非有、似在非在的术语和概念圈子里徘徊。“日常生活”“实践民俗学”等词汇被认为是中国民俗学的出路所在，然而，对这些词汇本身在中国民俗学中的历史意蕴、价值内涵和伦理观念却没有清晰地回答，从而导致了理论和方法在学界的接受度和传承性受限。我们肯定这些概念对于民俗学理论建设的积极作用，但对其背后理念的反思以及对域外学者学术成果的借用和理解应该进一步结合中国民俗学实际。
在方法转型和人才培养上，中国民俗学应重视田野与书斋、问题意识和学科意识关系的平衡。无论是从研究对象（民间风俗）还是从研究方法（采风）上来看，中国民俗学并非是外来移植的学科，其学科本土化需求較社会学和人类学更少。但是，近年来在民俗学学科范式转型中，对田野调查法的过分强调存在削弱中国民俗学本土性的危险。中国社会研究学者应星和周雪峰都曾就从事田野调查的朴素经验主义对社会科学发展的阻碍展开过论述[145]。我们不否认民俗学研究者需要在“真听真看真感觉”中理解地方社会文化，但部分青年学生在论文写作中扎进田野，忘了对基础理论和前辈学者研究成果的梳理以及中国社会整体情况的了解，导致其积累了大量材料却无的放矢、写了大量文字却使得民俗研究只是海外理论的试验场，抑或其他学科研究的脚注。因此，在人才培养上应该强化学科意识，以推动民俗学学术共同体的发展。 在回应现实关切的重大问题上，中国民俗学尚未展现出足够的“入世性”，致使很多民俗学研究流于表面，未能深入到经济政治社会生活中。世界性灾难影响之深远为民俗学提供了可资考察的对象，但当前中国民俗学者对灾难和疫情的研究或缺乏历史纵深感、或缺少现实应用性，对民间规避灾难、疾病和痛苦方式的归纳总结不足，对国际社会抗疫的知识支撑较弱。
针对铸牢中华民族共同体意识的国家话语，民俗学者较少从学科视角阐释铸牢中华民族共同体意识的内涵、背景和功能，从而使民俗学在阐释这一议题时难以扎根，也难以有更强的学科支撑。民俗学研究没有很好地透过民俗事象考察中国社会多元一体的结构关系，对中华民族历史形成过程中有关文明与野蛮、中心与边缘、流动与稳定的认知未能引起足够认识，而这些恰恰是中国民俗形成的社会基础、知识生产的动能和文化关系的纽带，也是中国民俗学可以在社会科学的学科资源竞争中获得认可和发展的重要理由。因此，以对现实问题的回应为杠杆，以中国社会及民俗的博大精深为支点，撬动中国民俗学理论创新是当前学科建设的重中之重。
在整体研究和知识生产上，中国民俗学研究出现碎片化的趋势，应当更好地调适碎片与整体、短期与长期之间的关系，以彰显学科的韧性和持续性。民众生活是整体性的、联动性的，具有历史的厚度和现实的宽度。当前学术评价体系和期刊发文偏好使得部分研究者寻求特殊案例或者提取特殊元素，这一方面有利于发现文化和生活的多样性，但另一方面缺乏全域视野的研究卻可能导致个案研究说服力的下降。同时，生活的连续性也使得所谓“热点”实际上是历史长河中一个不断翻滚、可能重复出现的浪花，如何使在热点之后这些事象及研究依然显示出其价值并引发持续性思考，有赖于学者与知识生产相关方的博弈与坚持。
民俗学研究应该发扬学科属性和过往研究中的一些优秀经验和理念。民俗学对情感的关注使其区别于其他社会学科，对实践的关注又使其区别于其他人文学科，成为人文社会科学的结合体。费孝通先生曾说“亲亲而任民”，情感在建立共同体过程中的重要性还未能在民俗学研究中全面呈现。民俗学研究应当将对情感的关注进一步理论化和学术化，提升对民俗现象的阐释力，也能为铸牢中华民族共同体意识、推动城乡统筹发展和提升中国人的文化认同和文化自信心注入新的活力。
中国民俗学在跨国别、跨区域研究中动能不足。2020年新冠疫情严重影响了我国民俗学的国际化交流，缺乏积极参与国际民俗学及相关学科的多元化的对话渠道，在中外交流和比较视野中展开理论反思的广度和深度有待提高。
十、结语
不仅民俗现象之间存在纷繁复杂的关系，而且民俗学的学科建设、理论方法创新和学术实践也在关系之网中展开。2020年中国民俗学在自我与世界、历史与当下及礼与俗的关系梳理中实现理论创新、方法转变，以更好地协调学科本位与跨学科合作、传统延续与现代转型、政策制定与具体行动的均衡关系。中国民俗学内部呈现出较强的差异性和多元性，不同的学术共同体都为纾解当前中国民俗学的学科危机而努力，促进民俗学话语权的提升。
当代中国民俗学者面对的是现代快节奏生活，但是民俗学学术研究不应成为“短平快”的知识碎片，而应该把对历史的观照、对现实的关注、对世界的关心以及对人的关怀融为一体，通过调适学术范式转型、人才培养和社会实践，增强中国民俗学的主体性和本体性。
2020年对于世界民众和中国民俗学来说，都是一段不凡的经历。在民俗学未来发展中，希望中国民俗学继续拥抱生活、走进民众，形成具有问题解释力、理论穿透力、社会解答力的学问。
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[责任编辑：刘兴禄]
关键词：中国民俗学;全球视野;人文关怀;理论创新;学科实践
中图分类号：C953 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2021）04 - 0089 - 20
2020年对于全球民众来说是非同寻常的一年。新年伊始，一场因新型冠状病毒引发的疫情在世界范围内蔓延，改变着国际政治、经济和文化状况，也深刻影响着每一个普通人的日常生活。2020年中国民俗学在延续2019年反思与自省传统的同时[1]，拥抱人民，关注现实，拓展基础理论研究的领域和方法，加强在比较视野中的非物质文化遗产研究，深化传统文化在乡村振兴、铸牢中华民族共同体意识及推动人类社会发展等领域的正当性、合理性，为跨学科跨地域的学术交流及研究开辟通道。在危机与抉择中，中国民俗学者通过自己的努力承担起社会责任，体现学科秉持的时代价值。
一、2020年中国民俗学的基本态势
2020年，新型冠状病毒引发的全球疫情给民俗活动及学术研究带来挑战，也推动民俗学研究领域的拓展和理论建设的深化，形成了“危机与抉择”的双重格局。2020年中国民俗学会年会以“危机与抉择：疫情下的民俗与民俗学”为主题，集中讨论与疫情和防疫相关的民俗学问题;多个学术平台刊发对民间防疫知识的研究;王晓葵申报的“灾害对应与强韧性社会构建的民俗学视角”获批国家社科重大项目，展现了民俗学和民俗学人参与重大社会公共危机研究的责任担当。
“铸牢中华民族共同体意识”是2020年我国民族工作、国家治理和社会发展的主线和原则，也是本年度我国人文社会科学研究的焦点。自党的十九大首次提出“铸牢中华民族共同体意识”以来，习近平总书记在多次讲话中强调中华民族是在各民族交往交流基础上形成的命运共同体，文化认同是共同体意识的重要内容[2]。由中央统战部、中央宣传部、教育部、国家民委联合设立的 “铸牢中华民族共同体意识研究基地”在北京大学和中央民族大学等高校建立，意在深化中华民族共同体建设，构建中国特色的民族研究范式;中国民俗学围绕族际互动、民族融合和共同体构建等话题产生了一批较有内涵、有见地和有意义的知识成果，一定程度上为铸牢中华民族共同体意识提供了记忆、叙事和民俗支撑。
病毒在物理空间上阻隔了人们的“面对面”交流，但是，互联网为中国民俗学在虚拟空间对话和开展活动提供了可能，大量的学术讲座、论坛及节庆活动在网络平台上直播，提高了民俗活动及民俗学研究的开放性，使更多的人可以参与其中。山东大学儒学高等研究院民俗学（民间文学）暑期学校和山西省戏剧与影视研究生暑期学校等短期教育培训借助远程方式得以延续，为青年民俗学人搭建学习交流平台，体现了中国民俗学对人才培养的重视。
2020年，中国民间文艺家协会成立70周年，民俗学者注重对学术史的收集和梳理，并从中总结对当前民俗学发展的有益经验。“山花浪漫七十年”活动于8月4日开播;“大美民间——中国民协七十华诞展览”于12月8日在中国文联文艺家之家展览馆举办;《中芬三江民间文学联合考察文献汇编》暨“民间文艺田野调查的历史与方法”于12月25日在中国文联召开，学者们按照时间线索回顾了民协自成立以来取得的成就，较为全面地展现了以民协为中心的学术共同体的建设历程。
“中国民间文学大系出版工程”和“中国民间工艺传承传播工程”等项目不断向前推进，并取得突出成绩;《喀左·左蒙民间故事》系列丛书、《中国民间文学史》《中国妖怪故事（全集）：中国妖怪大百科全书》《盘瓠神话母题（WPH）数据目录》和《寻梦家园——闯关东文化的溯源与民间文化生态调研文集》等成果相继出版，丰富了区域和专题性的民俗类型研究。
民俗学从多个视角探索纾解学科危机的方式，不断丰富基础理论、民间文学、岁时节庆和文化变迁等领域的研究，在推动中国社会发展和促进传统与现代融合中开展学术研究与社会实践。
民俗学人积极参与非物质文化遗产申报和保护的各项工作。“太极拳”和“送王船——有关人与海洋可持续联系的仪式及相关实践”成功入选联合国教科文组织非物质文化遗产代表作名录，中国成为国际上拥有世界非遗项目最多的国家。民俗学人参与到第五批国家级非物质文化遗产代表作名录的评审工作中，协助文化和旅游部开展国家级文化生态保护（实验）区的验收和建设工作，截至2021年年初已有国家级文化生态保护区7个，国家级文化生态保护实验区16个，涉及省份17个。《国家级非物质文化遗产代表性传承人认定与管理办法》于3月1日正式开始实施，“非遗进校园”在教育部、文化和旅游部等多个国家部门的推动下逐渐常规化和制度化;由中华人民共和国文化和旅游部主管、中国艺术研究院（中国非物质文化遗产保护中心）主办的《中国非物质文化遗产》于9月创刊，为非遗研究提供了专门的学术平台。2020年的“文化和自然遗产日”以“非遗传承 健康生活”为主题，强调自然、生命、健康和生活的智慧与实践，把传统体育、医药和餐饮等习俗融入到民众的现代生活中。
民俗学助力传统文化的现代转型，促进传统民族民间文化与当代媒体的融合，推动文化产业繁荣;民俗学人关注民生，聚焦三农问题，注重阐释民俗传统、民俗学以及非遗在助力脱贫攻坚、乡村振兴中的机制和功能，促进乡风文明、产业转型和城乡协调发展。《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十四个五年规划和二〇三五年远景目标的建议》强调要“繁荣发展文化事业和文化产业，提高国家文化软实力”。在此背景下，民俗学者以多樣化的方式挖掘、继承和弘扬中华民族传统文化基因，以坚实的理论成果夯实中国民俗学学科体系、学术体系和话语体系。 二、在自我与世界之间：全球化背景下的学科建设
中国民间文化是全球文化多样性的重要组成部分。民俗学人继续关注民众的日常生活，强调民俗传统的实践感，分析中国民俗学与他国民俗学的联系，在内外观照中推动民俗学学科建设。
自20世纪90年代以来，中国民俗学经历着从内容分析向结构意义探寻的学科转型。“生活世界”嵌入到民俗学理论转向的进程中，为学者讨论目前中国民俗学的理论和方法创新提供路径。周福岩认为对生活世界意义的阐释与批判，有助于民俗学获得讨论主体性问题、自由与行动问题，以及审美、伦理、政治文化的独立视角[3]。户晓辉认为民俗学应从超越自我出发，把普通民众当作手段和目的[4]。张青仁将“民众主义”视为世界民俗学诞生和危机发生的核心，认为用日常生活解构民众主义能够重建当代民俗学的学术合法性[5]。李向振则指出实践的日常性、具象性、规定性和确定性使实践民俗学能够缓解民俗学危机[6]。
世界与自我的关系影响我们对“民”的认知。高丙中认为当代民俗学应当重视个人和过程，关注人群的流动性及传统社会的世界性变革，提出把“民俗协商”作为提升民俗学生命力的理论与方法[7]。以“民俗协商”为核心的民俗学研究理念是对过去以“集体”或“群体”为民俗实践主体的突破，有利于学者把在田野调查中搜集到的个人资料转化为知识生产和理论构建中的有效材料，是传统延续和学科边界拓展的尝试。学界对“民”异质性的强调和致力于在生活褶皱中开展学术研究的目标促使民俗学成为社会文化批评的手段。《民俗学立场的文化批评》用八个悖论式的文化议题和六个传统文化的现代性话题反思了当前民俗学的学术研究和学科建设，肯定了民俗学视角及民俗研究在解决社会文化问题中的独特性[8]。王均霞[9]和鞠熙[10]等在历史回溯中呈现了不同民俗事象或事件中的女性角色;安井眞奈美[11]基于女性视角分析具体民俗事象的内涵，引发对性别社会意义的思考。目前大多数有关性别民俗的研究处于使女性“可视化”阶段，在一定程度上激发了对中国民俗学研究视角的反思。但是，如何让女性/妇女不再是“问题”，而是更为丰富的性别世界中的一部分，意识到女性内部的差异性;如何扎根于民众生活中批判并回应女性所面对的社会问题，使民俗学界的性别讨论能够在性别包容性发展等行动中发挥作用，这些是性别民俗学研究需继续努力的方向。
都市民俗收集和研究初见成效。《迈向现代民俗学——都市文化研究的新路径》将资源化和遗产化作为当代民间文化的变迁趋势，把文化符号和审美资本作为当代民间艺术变迁的落脚点[12]。《都市民俗节庆活动手册》则是对上海民俗活动的罗列式呈现，为观察都市民俗提供了窗口和资料[13]。然而，针对都市民俗学的理论方法框架尚在建设过程中。
中国民俗学是世界民俗学的一员，对他国学术理论方法的了解是在全球化语境中自我发展的必要路径。中村贵把21世纪“柳田民俗学”影响下的日本民俗学动向总结为“面向‘人’及其日常生活”[14];韩国民俗学则在20世纪70年代“城市消亡论”中探索理论转型[15]。这些研究表明在关注“人”和“日常”的研究道路上，中国民俗学并不孤单，而是全球趋势下的地方化表现。而且，对“日常”的关注植根于中国现代民俗学的发端之中。岳永逸回应日本学者岩本通弥《东亚民俗学的再立论》时，以Folklore和Folkways中英互译为切入点，阐释中国民俗学与其他国家及相关学科的互动，认为充满生活感的民俗学气息有助于当前其他学科研究的拓展与深化[16]。
民俗学者从伦理、意识形态和具体路径等方面阐释田野调查方法论。法国学者迪迪埃·法桑和阿尔邦·班萨的《田野调查策略》被译入我国，以其在欧洲、美洲和非洲的经验研究为基础，探讨了田野调查的意义、局限性、可能性以及对研究对象的影响[17];日本学者菅丰以在新泻县山北町大川乡20多年的田野调查与文献史料为依托，对当地鲑鱼捕捞进行历史溯源与民俗志记录[18]。董晓萍《田野民俗志（第三版）》增加了田野作业应对城镇化的策略、适应遗产保护运动的方式以及中外联合田野工作的成果案例，呈现了田野民俗志的跨文化视角[19]。张举文提倡用“实地”代替“田野”，用“走在民间”代替“走向民间”，以实现民俗学理论与方法的统一[20]。万建中指出研究者应当还原民俗书写主体及其多元性，破除书写主体与对象客体的“二元对立”，构建“感受之学”[21]。这些对田野方法的讨论推动着民俗学成为互为主体的实践，在自我和他人的互望中开展研究。
民俗资料学不仅是资料的积累，也是对民俗学研究方法的创新。王霄冰倡导建立民俗资料学，拓展过去民俗资料的范畴，以强化学科对内的思想性和理论性以及对外的学术对话[22]。王京通过回顾日本神奈川大学“综合资料学”的学科建设，阐释了民俗学与历史学之间的密切关系，认为关注民俗学和资料的密切关系是学科的基础之一[23]。
民俗学在自我与他人、先验与经验的辩论场上寻求理论和方法的正当性，在理论上跨越固有边界，在生活世界和世界社会的实践中寻求协商方式，拥抱生活，创新民俗学理论，在互为主体的实践中前行。
三、在历史与当下之间：拓展民俗学学术遗产挖掘范围
中国当代民俗学学科建设是一代代民俗学人学术智慧、实践教学和人才培养积累的结果，在纷繁多元的历史沃土中挖掘学术遗产为民俗学学科发展和理论创新奠定基础。民俗学者围绕时期、人物、区域和体裁，丰富中国民俗学学科史，阐释中国民俗学的核心概念，突出中国民俗学对民众和现实需求的关注。
中国民俗学者把视野聚焦于20世纪40至60年代民间文艺、民间文学和民俗学的建设与发展上，强调现代知识分子对民众生活的现实关怀。王丹和张瑜认为20世纪40年代重庆中国民俗学会是延续杭州民俗学传统实践的“自觉图强”阶段[24];毛巧晖探析了1949年至1966年民间文艺概念、范畴和价值的确立，呈现了民间文学理论研究的丰富性、学术性和国际化视野[25];毕旭玲论述了现代知识分子的政治关怀及学术实践与传说学建设的双重关系[26]。由内蒙古大学口头传统研究协同创新中心编制的《中国史诗研究学术批评（1949 - 2019）》集中展示了1949年以来中国史诗研究的典型作品和关键学术思想。民俗学者注意到以往关注较少的人物，阐释他们在民俗学发现“民”的过程中的贡献。林继富和魏丽红以胡愈之《论民间文学》为中心，认为胡愈之在建设新文学背景下有关民间文学和“民情学”的阐述突破了对“民间”的定义，强调了民间文学作品的国民性和动态流传性[27]。周星归纳周作人民俗学思想，反思学术史研究中处理民间文学与民俗学、采风与田野调查、民俗研究与生活世界研究关系的方式[28]。吴丽平梳理黄石民俗社会学的定义、理论体系及社会实践，再现了中国民俗学从最初的文学和历史学角度向现实生活转变的过程[29]，对理解今天我国民俗学的学科分支具有重要意义。岳永逸通过分析司礼义的中国民俗学研究指出民俗學应当是“土著”之学，即“以‘土著为对象’”且“要求民俗学从业者必须是愿意成为且有能力成为‘土著’抑或说‘类土著’的个体”[30]。 中国民俗学的全球视野在学术史的梳理与研究中也有所体现，学者们对中国民俗学“引进来”和“走出去”的历程予以关注，在“主体间性”的观照中理解民俗学史。崔若男指出由于ballad的中文译法难以与其在欧洲语境中的使用相对应，且基于歌谣运动中作品的特征，folksong最终成为“歌谣”的代名词[31]。张志娟围绕《中国评论》的中国民俗搜集活动，比较了西方现代中国民俗学研究与本土民俗学研究的差异，指出“民间”和“街头”的意义错落展现了中西心态的差异[32]。这些研究表明我国歌谣运动的重要性和特殊性，其重抒情轻音乐、强调民众基础特征以及与阶级的关联为认识中国民俗学的发展提供了新的视角。
《民间文化论坛》策划专栏“中国民协70年学术记忆”，王平凡、刘锡诚、郝苏民、刘魁立、刘守华和陶立璠等学者讲述了他们与民研会相遇相知的故事，呈现中国民俗学在民间文艺和民俗研究中取得的进步，解析民研会与学院派民间文艺研究的分野，展示了民俗学者为推动民俗文化搜集整理、中外联合考察和中华民族共同体建构的不竭努力;相关学术史研究则通过讲述民研会在收集和研究三大史诗中的行动，展现了史诗的当代变迁及其理论转型。
学者对民俗学史多维度、多地域和多主题的回顾在丰富过往学术史研究的基础上，探讨历史经验的当代适用性，服务当下民俗学学科建设。这些研究一方面表明学术史梳理没有独断的标准或路径，需要研究者以丰富的田野资料和文献材料为根本，挖掘并理解民俗主体的生活情态及民俗知识的传统结构，且在历史的断裂中发现学术传统的延续。另一方面，学术史研究作为知识生产的方式，注重挖掘早期学术研究中对“民”的认知，表明多样态、时代性和亲民性等特征植根于民俗学的历史肌理中，为当前的民俗学学科建设提供了参考。
四、在本体与融合之间：民间文学研究的多元取向
民俗学者就神话、史诗、民间故事和民间传说等民间文学体裁的内在结构和外在表征展开讨论，强调民间文学的本体性和研究的融合性，“故事学”“动力学”“地方性知识”和“经典建构”等概念得到重视。刘守华的《走向故事诗学》从“求好运”故事（AT461）的研究历程和《中国民间故事》编选案例出发，认为民间故事研究需回归文艺美学方法，突出民间故事经典文本及其诗学价值的故事诗学将是新时代的学术取向[33]。施爱东指出故事学是“在正统文化与民间文学、西方传教士与中国知识分子，以及不同学术共同体之间的话语争夺中不断推进，逐渐建立起来的”[34]，并明确了其研究方向。康丽将中国故事学研究的术语生产和视角转向归纳为“从关注分类与传播路径转向深思文本与叙事传统的关联”“从异质文化的比较转向同质文化的深耕”[35]。漆凌云指出当前的故事学研究应该从“有什么”回到“是什么”，在立足本体的基础上回归民间故事的诗学范式[36]。
民间叙事的实践性要求学者在动态发展中考察文类和文本的构建，由此形成了内容与形态、文本与口述、传说与信仰、官方与民间、地方性与普遍性的融合。一部分学者从文本内在结构出发，讨论民间文学的变迁机制。朱佳艺把传说形态学的“双核结构”提炼为“名词+情节”的嵌套，推导出传说的三种变异模式[37]。王尧通过考察山西洪洞地区通天二郎信仰的法神，认为主体对资源的争夺构成了传说和信仰形态变异的层级性动力[38]。这些研究把民间文学的生成与民众的生产生活相结合，展示了传承动力在物质层面上的表现和意义。俞明雅以清末金泽地区的陈三姑信仰为例，指出官方的暴力禁毁活动与官方对民间信仰的温和收编一样，也是地方神灵传说变迁的重要动因[39]。
民间文学的变迁包括文学作品的经典化过程，学者们从谱系学的视角反思当代重要民间文学作品的生成过程。刘建波以《阿诗玛》为例，揭示了民族国家建设和民间文学变迁之间的互嵌关系[40];施爱东把“四大传说”经典的生成归纳为知识生产 - 知识改装 - 知识普及的过程，认为经典知识的生成是客观性、主观性和偶然性接力的结果[41]。闫咚婉和段友文指出民间文学的谱系是历史文化、社会政治及民众心智共同构建的结果[42]。
民俗学者通过比较特定的民间文学和其他叙事类型，理解地方社会和文化传承的逻辑。《两个民间：家族史的自选叙事与规范叙事》呈现了民间在自选叙事中的叛逆性和在规范叙事中的顺从性[43];陈泳超提出“互文形塑”的概念，指出對民间知识的考据区别于文人知识，需要在多重知识和线索中接近其真实生命史[44]。民间文学研究关注地方知识在叙事中嵌入，重视地方文化和民间主体。江帆[45]和詹娜[46]认为讲述主体通过把“地方性知识”嵌入到故事框架中增强故事的“在地性”和“可观性”，并以此构建区域文化史。张多以哈尼族“哈巴”为例，指出观察本土文类的运作机制对口头传统研究具有重要意义[47]。
都市传说是近年来民间文学研究的新领域。民俗学者从“都市传说”的元概念出发，界定都市传说的理论和方法，并对鬼怪传说的结构和文本予以分析。陈冠豪认为我国当代鬼传说以“消失”和“出现”为核心母题，以“于密闭空间”“于开放空间”和“当下知道真相”“事后知道真相”为表现形式[48]，以“异常事件”和“解释”为核心结构[49]，为研究当代鬼故事搭建了框架。2020年岁末，布鲁范德的《都市传说百科全书（增补版）》[50]在中国出版，是我国首次较为全面地译介海外都市传说研究成果。张建军认为布鲁范德对“都市传说”的阐释是汲取不同学派前沿理论的结果，“历史的和比较的”经典学科理论是其对待新兴民俗学领域的方法[51]。然而，新兴的民俗学领域是否需要新的理论和方法来研究？又可以为经典理论注入什么样的活力？这些问题或许需要学者们在之后的研究中予以关注。
从体裁上来说，民间文学研究涉及故事、神话、传说和史诗等，其中，故事学理论框架的搭建取得了较大成绩;从视角上来看，中国民间文学的研究从艺术结构和文化表征等方面展开，强调文学作品的动态建构过程，在神话、传说与信仰、官方与民间以及文学与政治的融合中探索民间文学的谱系;从价值观上来看，学者们注重把阐释权交予民间，尊重地方知识和主体的话语，努力将学术的民间文学回归于民众的日常生活。现代化背景下，回归民间文学的生活本体和故事讲述者，或许可以更好地推动民间文学发展。 五、在传统与现代之间：聚焦现实生活的基础理论研究
“传统”与“现代”是当代民俗学研究的两个重要关键词，也是民俗学理论的生长点之一。民俗学者通过阐释文化变迁、观察民俗实践以及回应社会热点议题深化“传统与现代关系”的讨论，形成了有关抗击疫情和铸牢中华民族共同体意识的专题性聚焦，并生产与之相关的民俗知识，在揭示传统的现代存续方式的同时，也对传统和现代的互惠机制产生了新的认识。
（一）聚焦现实生活
民俗学关注民俗传统中与“疫”相关的知识，分析传统医疗、民间叙事、信仰仪式和地方观念在当代防疫及身体与精神疗愈中的功能，展示了中国民俗学在应对世界公共卫生事件时的敏锐性。游自荧[52]、何佩雯[53]和李永祥[54]从中观层面论述了民间信仰和口头传统对灾难的解读及其“解厄”的当代价值。卜风贤以《温疫论》为例，呈现了中国传统医学典籍有关疫灾发生、治疗和预防的叙事[55]。这些研究表明在灾难中，隐匿于民间的“原始”方法，是科学祛魅过程中人文关怀的体现，也是从冰冷的医疗器械向温暖言语和抚慰的转变，以文学、信仰和仪式为形式的疗愈方式体现着中国人的生活智慧和人生哲学。
民俗学者通过阐释中华民族多元一体格局和探索各民族文化联结的纽带，为铸牢中华民族共同体意识发挥作用。《西北民族研究》以“多学科聚力铸牢中华民族共同体意识研究”为主题聚集多个学科的研究者，推动民俗学发挥其在叙事、情感、记忆和民心研究等领域的专长，助力中华民族共同体意识研究。林继富和覃奕回顾了郝苏民从多民族语言维度开展民俗学整体研究的学术历程，以个体学术史的方式较好地阐释了民俗学学科与中华民族共同体之间的关联[56]。祁进玉和郭跃[57]等人分析了物品流动与区域共同体的关联;石甜[58]则借助节庆活动展示了在世界范围内探讨中华民族共同体实体和观念发展的可能性。
学者们以“记忆”和“文化认同”为关键词，在微观的民俗事象研究中丰富共同体的理论内涵，解析共同体的生成机制。王丹从记忆的角度阐释了传统节日的起源、构建和传承方式，指出“传统节日的文化记忆从当下出发，联结历史与未来，蕴涵民众生活行为、言说方式的平等观念，具有构筑民族共同体意识、塑造地域文化身份的特质”[59];又以《哈尼阿培聪坡坡》为例，认为家园共同体的建设依赖于人与自然生态的平衡、人与社会生态的和谐以及人际与族际礼俗有序[60]。徐媛[61]等也沿着记忆研究路径，分析民间传说或文献在文化认同中的功能和价值。刘安全和段超以巴蔓子“忠信爱国主义文化内核”的多重叙事，呈现了中华民族文化与少数民族精神文化在结构和价值上的一致性[62]。
铸牢中华民族共同体意识是当前民俗学研究的重要方向。丁宏和马越指出对少数民族文化的研究要站在铸牢中华民族共同体意识的高度，强调各民族文化的包容性、融合性和存同性[63]。胡兆义和林继富指出西藏非遗的世界性和民族性能够在多民族交流交往交融中为铸牢中华民族共同体提供文化支撑[64]。这些研究表明传统文化在现代民族国家建设与发展中的重要作用，为民俗学学科的时代命题提供了新的研究视角。
（二）文化变迁研究
民俗学者思考文化变迁的过程、形式、原因、价值和困境，反思其对文化本体及实践主体的作用，不囿于“遗产化”“传统化”“民俗主义”等话语体系，开始从具体的个案中提取适用于中国当代传统文化存续机制的理念。
民俗学者关注时间与空间，将政治、经济和社会融入对文化变迁的讨论中，实现了方法论上的创新。傅松雪[65]和胡蓉[66]运用现象学方法，分别研究了“长命缕”向“长命锁”转变的时间内涵及童宾封神过程中作者与创作文本的互动。吴林隐和吴毅则把“嵌入与脱嵌”理论运用于民俗体育的研究[67]。赵丙祥在日常生活的“礼簿”中发掘宗族的当代实践逻辑，揭示传统人际关系和伦理观念的现代表征方式[68];林继富和马培红以落下闳在阆中春节知识谱系的特殊位置确立了阆中春节文化品牌内容的圈层结构体系[69];游红霞和田兆元指出遵循民俗谱系、把握叙事技巧和实现内外联通是将散落于民间的文化事象整合起来，形成合力逻辑的关键[70]。
意義变革是文化变迁与延续的重要方式。袁咏心和向柏松以中秋节为例，指出挖掘传统节庆的丰富内涵是绽放其当代光彩的前提[71];邵媛媛和彭虹认为沧源勐角乡泼水节节庆涵义从“族群界别”向“传统风俗”的转变也是多族群社区阶序结构从“阶序共生”到“平等团结”转变的过程[72]。
民俗学者在批判民俗展演、分析展演结构与功能的基础上，从民间主体的角度反思当代民俗展演对民俗本体及民俗实践者的意义及影响。贾利涛和张悦指出社火从行进展演向舞台展演的变迁促使民俗语境剥离、传承主体变迁和传承动力的变化[73];邱月认为“跳萨朗”实践对北川羌族灾后重建中的角色身份和族群认同重构具有积极作用[74]。
商品化和产业化不仅是现代社会传统文化的变化趋势，也是民俗学者在解释“传统与现代”关系时必须纳入的领域。徐金龙和白玉帅以哪吒动漫化传承为例，探索了民俗学与传媒学交叉研究的方式[75]。但是，与西方民俗学者对迪士尼童话叙事的价值观及社会功能研究[76]相比，目前中国民俗学界对该领域的研究还停留于对故事本身的阐释以及对其经验的描述上，特别是就文化产业对文学本体影响的分析缺少[77]。民俗学在文化产业中的解释力和行动力还有待进一步提升。
民间信仰与封建迷信、宗教信条和仪式活动之间的交互关系使其不仅是精神文化领域的组成部分，也被纳入国家治理的范畴之内，受到多重话语的浸染。何月华探索了城中村“土地公”信仰的调适方式，强调民间信仰对城市文化遗产保护及社区建设的重要作用[78]。此类研究大多把民间信仰纳入文化的范畴中予以讨论，借助当前文化遗产的话语，为民众的实践活动寻求正当性;信仰类活动在民间社会的深度嵌入性和韧性要求我们探索调和不同话语的方式，陈华文对殡葬改革政策的批判性反思为此树立了一个较好的典范[79]。 中国民俗学是“一门人民的学科”的特点在其对“传统与现代”的研究中体现得尤为明显。当世界舞台被工具理性和现代观念笼罩时，民俗学者挖掘深藏于民间的生活智慧，并参与到整合各种二元话语的行动中，为政策制定和策略实施出谋划策。但由于学科知识生产平台的有限性和选择性，过去一段时间里我们未能关注到某些研究成果，从而形塑了当前中国民俗学的基本格局。
六、在礼与俗之间：跨学科对话中的学术自觉
“礼”与“俗”是理解中国社会运行机制的重要内容和方法，“礼俗中国”具有强劲的阐释力。2020年8月3日，“‘礼俗传统与中国社会建构’论坛暨《田野中国·当代民俗学术文库》学术研讨会”召开，民俗学、民族学和人类学等相关学科的学者们就“礼俗互动”的概念、机制、研究框架和学术价值等话题展开讨论。李海云指出礼俗研究可以在三个维度进一步展开研究：在传统中国的现代转型中理解礼与俗的缠结、礼俗话语运用与中国政治传统的提炼以及从礼俗互动研究出发，建构中华文明的全幅话语[80]。
民俗学者考察“礼俗互动”的过程，阐释“礼的下渗”和“俗的上升”机制，从而展现了民俗是“礼与俗”统一体的事实。张柏惠[81]、李向振[82]从微观层面展现了乡土社会的“礼俗共生”，在地方与国家、民间与官方和边缘与中心的对比中呈现了地方社会的构建机制。龙圣[83]、李华胤[84]等从中观层面展现了国家制度与地方自治的互动。由“俗”实践产生的地方基层组织在“皇权不下县”的传统中国扮演着地方社会治理主体的角色，而在当前国家治理体系逐渐完善的背景下，以传统文化为基础的内生文化则成为“共建共治共享”国家治理体系转型中的必要依赖。张士闪[85]从宏观层面呈现了中国“礼俗社会”的自我调适。这些研究把民俗学对礼俗互动的讨论提升到有关“国家”与“社会”的分析中，前者通过对实践主体和意义变迁的研究展示了近年来国家与社会关系的变迁，而后两者则揭示了中国文化政治的深层社会结构。
《原生态民族文化学刊》“民间法与法文化”栏目从人类学和法学的视角对礼俗互动予以阐释，再现了礼俗在当今农村的多元呈现方式和社会功能[86]，探讨了乡村振兴背景下礼俗融合的可能性[87]。“礼俗互动”是理解中国民俗生活的重要维度，表现为中国民俗在多元交互关系中生产、传承和创新，学者们以此观察现有的生活主体和文化活动。宋俊华认为礼俗互动有助于回答非遗保护“一”与“多”、“外”与“内”、“上”与“下”、“变”与“不变”、“自治”与“他治”的关系问题，并指出两者都需要与时俱进[88]。“礼俗互动”阐释力的提升有待于不断拓展其研究领域和视角，在与民俗学理论和方法的结合中，充分发挥其力量。从视角上来看，刘晓春[89]和陈泳超[90]等都强调日常生活视角与礼俗互动视野的互动，认为关注生活文化，将历史与现实相结合，有助于在“礼俗”的讨论中挖掘更多的结构性权力关系。从方法上来看，田野调查与“礼俗互动”概念的内核相通，可从考察、理解和研究三个层面推动个案及田野研究价值的提升[91]。同时，礼俗互动有助于中国民俗学超越村落，在更大范围内理解文化与空间的关系。
有关“礼俗互动”和田野方法的討论引发了学者对“学派”的思考和争论。刘铁梁认为中国民俗学派成长于田野[92]，黄永林进一步把“礼俗互动”作为中国民俗学“田野学派”的基础[93]，以此阐释中国民俗学派的内涵。徐新建根据地域将民俗学研究划分为“山大学派”“北大学派”和“华西学派”等，认为学派上的百家争鸣有助于学科的发展[94]。施爱东则在概念界定和现实批判中区分了学派、门派和流派，认为作为学术共同体的学派具有片面性和互补性，学派的多样性是学术多样性的具体表现[95]。
“礼俗互动”是学者们理解中国社会建构的视角之一，也是民俗学与其他学科对话的重要工具。近年来，“礼俗互动”研究在民俗学领域的发展是在学者、期刊、会议、工作坊和田野工作等多个维度的共同努力下开展多维探讨的结果，礼俗互动中所体现出的超越村庄和超越客体的研究趋势为民俗学研究提供了新的动力。
七、在政策与行动之间：非物质文化遗产理论研究与保护实践
民俗学以实际行动助力中国非遗项目申报与保护实践，增强中国人的文化自信心和文化认同感。有关非遗的研究较以往呈现出更强的反思性、包容性和创新性，在对“自上而下”的概念、政策和理念进行分析的同时，也就“自下而上”的行动及其困境展开讨论，特别关注非遗在乡村振兴中的作用，努力推动传统文化的传承与保护从典型性向代表性、从保守性向生产性转变，以此创新民俗学研究的理论方法。
（一）非物质文化遗产话语及政策研究
中国非遗保护与传承实践是具有中国特色的文化保护活动。中国民俗学者通过对联合国教科文组织相关公约、名录和关键词的梳理，进一步阐释非遗的丰富内涵，夯实保护活动的理论基础。“非物质文化遗产”概念本身的内涵是开展相关研究和实践的基础。韩成艳以“非物质性”为中心，阐释非遗生活性、人民性（人类性）、活态性和口头性（身体性）等属性的一体化关系[96];潘宝则论述了非物质文化和遗产两者区别和联合的过程，认为应该将非遗回归于生产和休闲的本质，使其在现代社会中可持续发展[97]。
联合国教科文组织在实施非遗保护与传承中的努力和相关规章制度是利益相关群体开展行动的原则性指南，梳理、分析并将其与中国实践的结合能够从宏观层面为相关研究提供框架。朱刚考察了自马拉喀什会议至1997年《“宣布人类口头和非物质遗产代表作”计划》设立过程中的重要事件和人物，补充了有关联合国教科文组织非遗学术史的空缺[98]。唐璐璐指出“遗产共同体”可以更好地发挥社区、群体及个人在非遗传承中的主体性作用[99]，指出名录不仅可促进项目传承，也可起到规范和约束作用[100]。韩成艳和高丙中把“社区”置于中国语境中的县域实践，指出县域作为社会保护的集体性主体，为更高层级的非遗共同体奠定基础[101]。 学者们还就非遗的内在价值、保护伦理和非遗代表性传承人等话题进行了理论阐述。高小康把传承和分享作为非遗当代价值评估的重要准则[102]，宋俊华阐释了非遗共享的可能性[103]。针对共享过程中可能产生的伦理问题，张举文着重从非遗影像记录与消费角度进行了反思[104]。张继焦把新古典“结构 - 功能论”作为文化遗产“传统 - 现代”转型的理论基础，认为文化遗产分为物质性结构遗产、制度性结构遗产和习俗性结构遗产，由此生成的各种组织类型形成了地方的内源性竞争优势[105]。学者把对非遗传承人的研究聚焦于“关系”，李瑛和左官春认为非遗产权的陷阱导致了非遗传承人之间的传承技术冲突、人际关系冲突和价值观念冲突，厘清权、责、利的区别，协调长期 - 短期、整体 - 个人的利益关系可缓解冲突[106]。
在中国非遗保护的制度和政策方面，学者们重点就名录、代表性传承人和保护策略提出了改进的方向，以确保我国非遗实践的规则化和秩序化。林继富主编的《口头传统类非物质文化遗产保护机制与措施研究》提炼并概括了口头传统类非遗保护与传承的机制及其对国家认同和文化多样性的价值与意义[107]。钱永平建议出台《中国非遗代表性项目名录申报指南》，建立非遗名录项目定期报告制度、非遗登录制度和非遗传承单位名录制度，变四级名录包含关系为晋级式关系，拓展列入非遗名录的标准[108];宋俊华指出对不同类型非遗代表性传承人认定的具体措施有待进一步完善[109]。
（二）非物质文化遗产保护实践及困境分析
民俗学者关注非遗保护新动态，在与新媒体、博物馆和旅游业的结合中探索不同平台的融合方式，总结中国在文化生态保护区及“非遗进校园”等实践中的经验，针对当前的困境寻求解决途径。
新媒体在民众日常生活中的深度嵌入在给非遗的传播、传承和保护带来机遇的同时，也引发学者们更多的思考。刘依指出非遗短视频传播中集体记忆和空间的互融、三层嵌入式声音及“去程式化”的叙事展现了非遗主体自觉的情感追求[110]。鉴于媒体对非遗保护的重要性，牛光夏认为在“后非遗时代”，传统民俗的保护应适应当代文化“视觉转向”的传媒生态，从内容、主体、平台和形式上进行多元整合传播，提升社区参与度[111]。马知遥和周晓飞指出媒介传播的作用必须依靠对非遗传承人的积极影响而实现[112]，从而回归了非遗保护“以人为中心”的原则。民俗学者还就商品化、品牌化及旅游发展语境下传统文化的生产性保护展开讨论。张魏指出遗产保护与旅游开发需要在政府监管、旅游加强、保护加强和双管齐下的模式中展开[113];黄孝东和徐业鑫认为真实性、整体性和传承性是非遗生产性保护与旅游结合的原则[114]。
民俗学对非遗的研究关注活态传承、整体性保护，强调主体、身体和空间的关键地位。孙发成认为非遗活态保护的元点和关键是以传承人为核心与纽带的活态空间，应关注其基于“身体”的知识与文化[115- 116]。林继富指出民间文学类非遗活化传承应该遵循以人、口头语言和民众生活为中心的原则，与现代传媒技术相结合，实现空间和实践上的活态化[117]。杨晖、黄龙光建议对西南少数民族歌场这一文化空间类非物质文化遗产采用多点民族志式田野调查，认为随歌场文化情境的流动可以进入并揭示歌场背后少数民族主体的生活世界与性灵世界[118]。儲冬爱则把传承人的口述史作为非遗重回生活的方式之一[119]。夏红梅、陈通和许凯渤通过对热贡唐卡的考察，提出“合作意识 - 外部情景 - 合作行为”的非遗传承多元合作模型，强调市场、社会和制度环境对主观意愿的影响[120]。杜琳[121]从生态资源的转化及产品设计上探索传统工艺类非遗活化开发与保护的方式，邓启耀、邓圆也[122]等则把博物馆作为民间艺术活态传承的立足点。
文化生态保护区和“非物质文化遗产进校园”是中国在非遗活态和整体性保护上的重要举措。9月，教育部针对“非物质文化遗产进校园”的制度保障、基地建设、人才培养和实践模式等予以规定，进一步明确了此项工作的目标和准则。黄璟以《莆仙说唱曲艺梆鼓咚》在高校的传播和传承为例，认为应当在层层递进中培养“能教”“能演”“能组织”的非遗传承者[123];孙正国、熊浚和刘梦则以长阳地区“故事进校园”为例，阐释了公共文化和地方基础教育融合的传承路径及价值[124]。针对过去对文化生态保护区研究着重于空间的局面，李晓松认为应该坚持时间与空间并重，在当代生活时间中维护传统的连续性，以实现“人与自然、人与社会、人与历史、人与自身关系的构建”[125]。这些研究表明非遗和经济收入、商业生产等不再是相斥的关系，关系的调和得益于对非遗“以人为本”理念的坚持，也需要利益相关方在实践中平衡。
（三）非物质文化遗产保护与“乡村振兴”
乡村振兴是中国全面建设社会主义现代化国家的全局性和历史性任务。非遗保护作为政府和民众的文化生活实践和乡村振兴在目标及行动上具有诸多相似之处，中国民俗学者将乡村振兴和非遗保护有效结合为实现农业强、农村美、农民富的目标而努力。
一方面，以“社区”为媒介，非遗保护助力乡村振兴。杨利慧以北京高碑店村为例，指出“社区驱动的非遗开发与乡村振兴”应把握以社区驱动为内在发展动机、以社区文化传统为基础、实现社会参与和社区收益的原则[126];康丽认为新文化保守主义的行动哲学能够为乡村振兴和非遗保护结合模式提供更多可能性[127]。王丹把民族地区非遗服务精准扶贫的模式归纳为“非遗+旅游”“非遗+生产”“非遗+演出”“非遗+互联网”和“非遗+品牌”五种类型，从而形成了中国利用非遗推动经济和社会发展的指导体系[128]。另一方面，乡村振兴为传统文化保护与传承提供了新的社会语境，成为学术研究的新视角。马知遥和刘垚瑶聚焦于传统工艺类非遗的保护，指出“一村一品”的理念为乡村旅游及培育非遗中介人提供了思路[129]。农业文化遗产与非遗相互交织，共存于民众生活中，在乡村振兴背景下得到更多关注。《原生态民族文化学刊》“农业文化遗产”专栏指出对农业文化遗产的关注有助于从根本上唤醒传统农耕文明的文化自觉、实现文化自信，闵庆文[130]和穆昭阳[131]等人的个案研究彰显了保护农业文化遗产对促进农业生产、传承农村民俗和维系生态平衡的价值。 非遗保护与脱贫致富、乡村振兴的结合，强调了地方民众和当地社区的主体性地位。但是，针对乡村振兴的目标以及更为具体的内在要求，如何使非遗保护和农村发展不仅是理念的互恰，而且在实践层面上为乡村文化振兴和精神家园建设提供更切实的指导和帮助则有待进一步研究。
（四）非遗语境下民俗学研究的选择
非遗不仅是中国民俗学研究的对象，也成为宏大话语影响当前的文化变迁、知识生产和地方发展。为此，民俗学者讨论非遗保护给学科建设带来的机遇和挑战。学者们强调非遗与地方性知识及地方社会的互动同构关系。徐磊和荣树云指出非遗保护运动在使得传统手工艺品从原有文化环境中剥离出来的同时，也重新构建了物性关系和社会机制[132]。
学者们也特别注意到非遗保护对学术研究的影响。黄龙光认为非遗保护能够增强民俗学的应用性，为民俗学理论建设提供批判视角[133]。刘先福介绍了劳里·航柯根据非遗保护工作提出的“民俗过程”概念，为辨析民俗现实的复杂情况提供了分析框架[134]。
中国民俗学者围绕政策和行动，实现了上与下的结合，构建了相对完整的非遗研究体系。但是，学者们就近年来中国非遗保护中出现的变化较少进行回顾，从而缺乏更深层次地关于中国非遗理念变迁的研究。另外，中国非遗名录繁多，我们对名录分类体系和具体项目申报过程的考察依然不足。每一种类型的非遗都具有特殊性，其申报非遗的历程不尽相同，记录、整理并反思这些过程对于我们理解今天中国非遗乃至中国在世界非遗保护中的地位极其重要。中国民俗学者深入参与到与非遗保护相关的行动中，但我们很少看到从第一视角记录这一过程的学术成果，这或许是当前民俗学非遗研究中的遗憾。
八、在国别与区域之间：中国民俗学的跨界学术交流
2020年，转向日常生活的中国民俗学关注中国文化的海外流传，注重译介海外民俗及研究成果。扬·哈罗德·布鲁范德《白头鹰的隐形羽毛：新编美国民俗学概论》[135]被译介入国内，展现了以美国西部民俗学为核心的学术研究导向，为开展学术交流和对话奠定了基础。《讲了100万次的故事》系列丛书涵盖北欧、挪威、德意志、印第安、法国、俄罗斯、芬兰和非洲等多个地区、国家和民族的口头传统，较为全面地展示了世界民间故事的多样性，为中国民俗学的比较研究提供了文献资料。同时，《白俄罗斯民俗与文化：基于民间文化的田野调查》[136]、《北欧神话——世界开端与尽头的想象》[137]和《共有的习惯：18世纪英国的平民文化》[138]等一批研究海外具体文化事象的书籍被译入国内，反映西方学者对自身文化的审视，为中国民俗学研究提供了新的视野和方法论借鉴。
民俗学者的研究从中国拓展至周边国家。徐仕佳[139]和李海涛[140]分别以琉球群岛祭祀仪式的择日习俗、韩国佛教寺院中的山神信仰为例从时间和空间维度展现了海外民众的生活世界。同时，学者也就中国民俗的海外传播展开研究，展现出东亚文明一衣带水的整体性关系。《仙人指路：10个故事带你走入道教的神秘世界》展示了信仰的区域传播及其文化秉性[141]。毕雪飞、于飞、李富强等人通过在海外的田野调查或文献整理，分析了包括七夕节俗[142]、钟馗信仰[143]和铜鼓文化[144]等在内的民俗事象的变迁及功能。民俗学以其独特的学术对象和敏锐的感知力为国别与区域研究增加了新的内容，民俗学学科带有的亲民性和人情味使得中国民俗学者对海外民俗生活的理解更为具体，更有人间烟火气，从而为国家开展文化交流活动和政策制定提供智力支持。
2020年中国民俗学的跨界学术交流从过去形式上的“引进来”和“走出去”，转变为内生的、主动的“看世界”。用中国民俗学的视角和理论理解其他国家的社会文化生活，搭建区域民俗生活的知识谱系，以此为中国民俗学学科建设、国际交流和社会发展提供丰富的内容和方法论指导。
九、中国民俗学可进一步加强的方面
2020年中国民俗学在多学科方法运用和多学科学者聚焦民俗研究中不断进步，与世界民俗学和民俗实践保持相似步调的同时，表现出较以往更强的人情味、责任感和多元性。民俗学的全球视野和人文关怀给中国民俗学者提出了更高的要求，需要在学科建设和学术研究中反思理论、方法、视角和人才培养的不足，促使学者们挖掘并发挥学科的独特优势，更好地实现民俗学的社会价值。
在研究对象和理论创新上，中国民俗学对概念的连续性和对话性关注不足，其在反思民俗学及其相关概念、关键词的历史发展上的学术厚度不够，民俗学的学术遗产与当下社会生活没有实现很好的联结。面对日臻复杂的社会现实和文化现象，学者为推动学科转向，似乎是在一些似有非有、似在非在的术语和概念圈子里徘徊。“日常生活”“实践民俗学”等词汇被认为是中国民俗学的出路所在，然而，对这些词汇本身在中国民俗学中的历史意蕴、价值内涵和伦理观念却没有清晰地回答，从而导致了理论和方法在学界的接受度和传承性受限。我们肯定这些概念对于民俗学理论建设的积极作用，但对其背后理念的反思以及对域外学者学术成果的借用和理解应该进一步结合中国民俗学实际。
在方法转型和人才培养上，中国民俗学应重视田野与书斋、问题意识和学科意识关系的平衡。无论是从研究对象（民间风俗）还是从研究方法（采风）上来看，中国民俗学并非是外来移植的学科，其学科本土化需求較社会学和人类学更少。但是，近年来在民俗学学科范式转型中，对田野调查法的过分强调存在削弱中国民俗学本土性的危险。中国社会研究学者应星和周雪峰都曾就从事田野调查的朴素经验主义对社会科学发展的阻碍展开过论述[145]。我们不否认民俗学研究者需要在“真听真看真感觉”中理解地方社会文化，但部分青年学生在论文写作中扎进田野，忘了对基础理论和前辈学者研究成果的梳理以及中国社会整体情况的了解，导致其积累了大量材料却无的放矢、写了大量文字却使得民俗研究只是海外理论的试验场，抑或其他学科研究的脚注。因此，在人才培养上应该强化学科意识，以推动民俗学学术共同体的发展。 在回应现实关切的重大问题上，中国民俗学尚未展现出足够的“入世性”，致使很多民俗学研究流于表面，未能深入到经济政治社会生活中。世界性灾难影响之深远为民俗学提供了可资考察的对象，但当前中国民俗学者对灾难和疫情的研究或缺乏历史纵深感、或缺少现实应用性，对民间规避灾难、疾病和痛苦方式的归纳总结不足，对国际社会抗疫的知识支撑较弱。
针对铸牢中华民族共同体意识的国家话语，民俗学者较少从学科视角阐释铸牢中华民族共同体意识的内涵、背景和功能，从而使民俗学在阐释这一议题时难以扎根，也难以有更强的学科支撑。民俗学研究没有很好地透过民俗事象考察中国社会多元一体的结构关系，对中华民族历史形成过程中有关文明与野蛮、中心与边缘、流动与稳定的认知未能引起足够认识，而这些恰恰是中国民俗形成的社会基础、知识生产的动能和文化关系的纽带，也是中国民俗学可以在社会科学的学科资源竞争中获得认可和发展的重要理由。因此，以对现实问题的回应为杠杆，以中国社会及民俗的博大精深为支点，撬动中国民俗学理论创新是当前学科建设的重中之重。
在整体研究和知识生产上，中国民俗学研究出现碎片化的趋势，应当更好地调适碎片与整体、短期与长期之间的关系，以彰显学科的韧性和持续性。民众生活是整体性的、联动性的，具有历史的厚度和现实的宽度。当前学术评价体系和期刊发文偏好使得部分研究者寻求特殊案例或者提取特殊元素，这一方面有利于发现文化和生活的多样性，但另一方面缺乏全域视野的研究卻可能导致个案研究说服力的下降。同时，生活的连续性也使得所谓“热点”实际上是历史长河中一个不断翻滚、可能重复出现的浪花，如何使在热点之后这些事象及研究依然显示出其价值并引发持续性思考，有赖于学者与知识生产相关方的博弈与坚持。
民俗学研究应该发扬学科属性和过往研究中的一些优秀经验和理念。民俗学对情感的关注使其区别于其他社会学科，对实践的关注又使其区别于其他人文学科，成为人文社会科学的结合体。费孝通先生曾说“亲亲而任民”，情感在建立共同体过程中的重要性还未能在民俗学研究中全面呈现。民俗学研究应当将对情感的关注进一步理论化和学术化，提升对民俗现象的阐释力，也能为铸牢中华民族共同体意识、推动城乡统筹发展和提升中国人的文化认同和文化自信心注入新的活力。
中国民俗学在跨国别、跨区域研究中动能不足。2020年新冠疫情严重影响了我国民俗学的国际化交流，缺乏积极参与国际民俗学及相关学科的多元化的对话渠道，在中外交流和比较视野中展开理论反思的广度和深度有待提高。
十、结语
不仅民俗现象之间存在纷繁复杂的关系，而且民俗学的学科建设、理论方法创新和学术实践也在关系之网中展开。2020年中国民俗学在自我与世界、历史与当下及礼与俗的关系梳理中实现理论创新、方法转变，以更好地协调学科本位与跨学科合作、传统延续与现代转型、政策制定与具体行动的均衡关系。中国民俗学内部呈现出较强的差异性和多元性，不同的学术共同体都为纾解当前中国民俗学的学科危机而努力，促进民俗学话语权的提升。
当代中国民俗学者面对的是现代快节奏生活，但是民俗学学术研究不应成为“短平快”的知识碎片，而应该把对历史的观照、对现实的关注、对世界的关心以及对人的关怀融为一体，通过调适学术范式转型、人才培养和社会实践，增强中国民俗学的主体性和本体性。
2020年对于世界民众和中国民俗学来说，都是一段不凡的经历。在民俗学未来发展中，希望中国民俗学继续拥抱生活、走进民众，形成具有问题解释力、理论穿透力、社会解答力的学问。
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[责任编辑：刘兴禄]