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摘 要： 本文拟以学界对许地山先生的文化研究为中心，把对许地山先生的文化研究历程具体划分为宏观文化研究、佛教文化研究、基督教文化研究、道家文化研究、地域文化研究等研究角度。以此为切入口，企求尽可能详尽地勾勒出对许地山先生的文化研究的轮廓。
关键词： 许地山 许地山研究 文化研究 宗教文化
引言
许地山（1893-1941）先生生于风雨飘摇的晚清时代，生逢乱世，许地山不仅经历坎坷①，而且对佛教、基督教等宗教文化“有会于心”。许地山披着“宗教”和“异域情调”的“外衣”、带着“为人生”的“内骨”登上文坛——褒贬均于焉而起。褒扬者肯定他的作品“为人生”而作，是“积极”的②；贬低者批判“宗教”与“异域情调”使得小说与时代精神脱节③；持公允态度者则认为“瑕瑜互见”④。直至八十年代初⑤，对许地山的研究不断深化，但研究方法上都隶属社会历史批评，这使对许地山的研究只有研究范围的扩大，而不具本质上的突破。
许地山以其作品带有的浓厚的异域情调、宗教色彩、曲折离奇的爱情故事而名家。但由于种种原因，学术界、评论界对许地山作品中渗透的文化因素，尤其是宗教文化因素历来褒贬不一。尽管学术界对于许地山研究的综述文章，不乏笔墨⑥。但仍有许多不足之处——或者不够详尽；或者欠缺系统性。本文在借鉴前人研究的经验与不足的基础上，扬长避短，试图尽可能详细地论述许地山与文化研究的流变。本文认为，尽管文化研究方法已取得丰硕成果，但仍亟需突破。
一、宏观文化研究视角
进入八十年代中期以来，许地山研究持续升温，成为学术界研究的热点作家之一。文化研究角度随之被应用于对许地山的研究，此时的文化研究仍以宗教文化研究为最，且逐渐摆脱了对宗教文化的偏见。文化研究角度实在是一个极具魅力的研究视角，成为许地山研究的“不二法门”。
陈平原先生以其对基督教文化、佛教文化的深刻理解，从作家思想、性情、气质和社会历史土壤双重角度深入阐释许地山这类知识分子的人生哲学。他认为许地山的宗教色彩在于，“借用宗教的哲理，没有导向现实人生的否定，而是通过平衡心灵，净化情感，进一步强化生存的意志和行动的欲望”；针对前人论及的许地山后期小说风格的转变，陈先生认为这并不是“宗教的扬弃”，“而是采取更隐蔽更有效的形式而已”。在二十世纪初东西方文化碰撞的宏观视野下，从中国现代化整体进程中，陈先生考查三种不同知识分子类别：鲁迅（现代中国真正的叛徒）、周作人（由叛徒而隐士）、许地山（以出世精神入世）。陈先生犀利地指出许地山笔下的人物：“不怀疑有所追求，也不怀疑其意志和力量，但目标的虚妄，使这些清高脱俗的‘高人’，即使入世也只能是盲目的冲撞。”⑦字里行间，流露出对“以出世精神入世”做法的批评。
除陈先生以外，郭志刚先生比较注重许地山的“东方民族的艺术样式与艺术气质”。他认为，“五四”时期的许地山并没有全盘反对传统文化，而是试图将它“与西方近代科学和民主思想调和在一起”，创造一种“新型的东方文化”；他认为许地山的人物“在精神上、习惯上保持着东方民族的独立性”。他用文化的“再生力”解释许地山后期艺术风格的转向，认为这是“灵魂净化的过程”⑧。与郭志刚先生不同，席扬先生试图厘清宗教理想与现实人生追求如何在许地山作品中达成一体，他认为“宗教的‘悯世’意识与现实主义的为人生在许地山的人格与作品中合二为一”⑨。而在另一文章中，席扬认为许地山的社会身份和宗教精神二者之间存在落差，并认为这种落差使得他在“五四”时代具有特异的艺术趣味，因为它“决定着他在散文创作方面的题材取舍、趣味酿制、内容范畴及文本包括结构、语言、节奏”⑩。
进入新世纪以来，宏观文化研究方法仍然“方兴未艾”。研究者们或者采用宏观的宗教文化剖析许地山的情爱模式{11}；或者采用宏观文化角度进行文本细读{12}；或者把许地山置放于二十世纪宏观的文化视野下进行对比性研究{13}。本文无暇陈列所有文章、著作，仅取以上最有代表性的文章作例。
二、佛教文化研究视角
宋益乔先生首次剖析许地山创作与佛教文化的关系，是许地山研究的突破性成果。宋先生认为佛教思想与许地山的特殊社会经历共同构成其思想，使其既不同于虔诚的佛教徒，也不同于文学研究会的其他年轻作家，更区别于其他平民主义文学作家。从佛教文化的角度出发，宋益乔找到了许地山“特立独行”的文化原因{14}。时隔三年，宋先生又发表另一长论，更为深入地论述佛学思想文化对许地山思想的影响，即“运用文学的手段，表现着哲学的命题”。{15}
宋益乔先生注意到佛教文化对许地山精神层次的深刻影响，遗憾的是多少留有“二分法”的痕迹，并非单纯的佛教文化研究。这种弊端在张静河的文章中表现更为明显。他从散文集《空山灵雨》入手，分析许地山所受佛教文化的影响。认为佛教文化对许地山的影响主要有三个方面，即：“多苦观”、“虚空观”、“慈悲平等，忍辱无垢”。但遗憾的是作者的“阶级眼镜”使得宗教文化视角受到很大程度的限制，其缺陷正在于：他认为许地山的消极之处在于“不能用人类阶级关系领悟社会发展规律”{16}；从而把原因归咎于许地山对佛教的“宗教化的信仰”。
阶级分析的思维模式成为研究的“瓶颈”。进入九十年代以后，这种阶级分析的旧思维模式才逐渐被抛弃，佛教文化研究视角的优势才真正得以充分发挥。郑炜明先生以扎实的“考据”之法，从许地山先生的生平、文学理论、诗歌、散文、小说五个方面，详考许地山文学作品的佛教文化渊源。并批评以往学者“认为许地山宣扬了消极的、悲观的人生哲学”，认为“不能根据某一种价值观去判断他的创作”{17}。
不久之后，谭桂林先生以跨学科、跨文化的研究方法，以更为宏观的佛教文化视野{18}阐释许地山的与众不同。他认为许地山“不仅在思想上近佛，而且直接在创作中‘引经据典’”；从《菩萨缨络经》中的“顺”这个佛教文化宗义出发，认为“许地山的听其自然与及时享受的生存态度恰恰也是在理智上对佛义的接受”。本篇文章中，谭先生从佛教文化的“教义”，以具体可供查考的佛经典籍，翔实的材料，逻辑严密的剖析。充分论证许地山作品中的“佛教意象”，不仅“有经可考”，且“随缘而起，并无匠心经营，似是信手拈来，却又饶有趣味。”{19} 以上这些文章打破八十年代佛教文化研究视角所受局限，抛弃了偏见，完全从佛学文化渊源角度研究许地山的文学创作，阐释作品的宗教色彩，因而更具有科学性和学术价值。
三、基督教文化研究视角
在八十年代，不仅有学者从佛教文化角度研究许地山，还有学者从基督教文化的角度介入许地山研究。这种文化研究角度同样经历了“由浅及深”的过程。路易斯·罗宾逊最早运用文本“细读”、“考据”之法，通过对许地山小说与《可兰经》、《马太福音》、《路加福音》等基督教原典的对比，发现许地山的小说“与《圣经》是充分对应的”{20}。然而，作者过分拘泥于作品与《圣经》原典的对应与关联，没有更深入地论证二者在文化精神层面上的关系。
马佳先生侧重于从精神角度探索基督教文化对许地山的影响。他通过把许地山与冰心、郁达夫等作家的比较，认为许地山“是真诚的宗教徒，却非纯粹的宗教徒”。他认为佛教文化与基督教文化在许地山以一种整合的姿态存在着，“他接受佛教的‘虑空’观，却并不遁世……基瞥的‘博爱’淡化了‘虑空’”{21}。在他的博士论文中，马先生从精神与思想的双重角度深入地论证宗教文化对许地山的影响。马佳认为基督教的“相信命运的力量”、“忍受孤独”、“博爱的精神”三种精神影响到许地山，综合表现为：“许地山的基督是佛袍袈裟，慈眉善目，温蔼可亲，飘飘欲仙，静若处子……然而骨子里是基督的博爱、宽容、牺牲精义的整合和完美体现。”{22}
杨剑龙的研究属于宏观视野下的“个案研究”，他大量列举基督教经典与许地山作品，但目的不在于“考证”二者的对应性，而是意在深入到文化精神层面阐释许地山创作与基督文化的关系。他认为：“许地山从基督教中汲取了这种为爱而牺牲的精神。”并且“小说中也努力写出在基督精神感染下的人物的道德人格和精神本性”{23}。
与以上学者不同，还有学者从具体的基督教宗义出发，探究许地山小说创作与基督教文化的内在关联。王文胜首次把“基督教神学”作为研究许地山的钥匙。首先，她指明许地山的家庭环境是这种“基督教神学”的接受“背景”；其次，她以基督教神学思想解读许地山的作品，用基督教神学的“降卑”思想解读《落华生》：认为“《愿》中丈夫所愿实为效法基督”；《商人妇》有意地采用了“圣经中‘创世纪·约瑟’的故事原型”{24}。孙玉生首次从基督教的“博爱主义与财产观念的二元建构”出发，探究许地山在作品中所建构的基督教的文化价值观念；他还认为“许地山文学作品中基督教并不是对西方基督教文化的原版克隆。”{25}
四、道家文化研究视角
郭济访先生首次结合许地山的道教史研究，把他作品中的宗教元素概括为“新宗教”{26}，认为这种“新宗教”，内在包含了“五四”精神、儒家精神、道家精神。而且，“正是在儒与道的自觉互补中，许地山完成了他的‘新宗教’的基本模式的建构。”{27}
郭先生注意到许地山宗教色彩的复杂性，批判而辩证地剖析许地山的宗教观。郭济访指出许地山的“破网哲学”与道家哲学如出一辙，许地山的“新宗教”，“是一种经过五四时代精神洗礼的，又兼具儒道思想特征的染有传统色彩的‘新道教’”。然而，不久之后，在另一篇文章中他确切地指明“许地山的人生哲学与道家的人生哲学形成了一种暗合现象”。在与佛家文化、基督文化的比较与参考对照中，郭济访认定许地山最终指向是道家文化。“许地山在诸种宗教的选择中构建自己的人生哲学，而道家的人生哲学始终是他最为重要的参照系……许地山将他整个的身心投向了道家的怀抱。”{28}
郭济访先生的道家文化研究方法系统性较强，在与其他文化的比较对照中，以宏观的视野研究道家文化与许地山创作的复杂关系。继郭先生之后，以宏观的道家文化研究许地山作品的成果不多。大都以较小的视点作为突破口，或者用道家的某些教义，或者具体研究许地山的某篇作品。杨金芳从道教文化的“无为”、“不争”、“柔弱”剖析许地山小说的人物。认为：“是理想与现实的巨大落差，使得许地山难免用道家的退隐意识来调整自己失重的心”{29}。黄林非以文本细读的方法，用道家文化阐释许地山的散文《暗途》，“《暗途》表现了对一种理想的生活模式的探求，映照出作者对道家思想的沉思和体验……含蓄蕴藉而又立意高远。”{30}
相对于从佛教文化和基督教文化的研究视角，从道家文化角度研究许地山的起步虽晚，文章也不多，却仍具有十分重大的意义。但究竟许地山的文化皈依最终是不是道家文化，恐怕很值得商榷。不过道家文化研究视角的采用弥补了宗教文化研究视角中道家文化的阙如，其意义仍值得肯定。
五、地域及地域文化研究视角
许地山一生辗转漂泊，从早年游历缅甸、新加坡等东南亚各国，后来漂洋过海留学英美，再后来到印度访学；在国内，足迹遍及闽粤、北京、香港等地。这些不同地域及地域文化与许地山的创作、学术研究等有很大关系。因此，有很多学者注重从地方性的地域文化角度研究许地山的创作。
撷取某种地域文化，或者某个地域文化意象作为切入点，呈现出细节化和详尽化的特点，是对宏观文化视角研究视野的补充。黄清华概述许地山先生在香港的社会活动，总结为“为教育、为儿童、为抗战”{31}。卢玮銮充分肯定许地山对港大的贡献{32}，详尽分析许地山在港大的改革，并给与充分肯定{33}。黄维樑总结许地山的在港创作{34}。文章总结许地山在香港塑造的“女性形象”，并与前期小说中女性人物作比较。黄维樑认为许地山香港时期的创作“除了针砭时弊、唤起抗敌情绪之外，更通过作品寄托他对女性的看法和他对宗教的融和合一的看法”{35}。金应熙则首次对许地山的香港史研究进行评价，从研究方法与观点上肯定了许地山的香港史研究价值{36}。
除研究许地山与香港关系以外，薛克翘先生则注意到许地山与印度文化的关系。从许地山的翻译文学入手，薛先生综合论证许地山与印度文化的关系，系填补空白之作。他着眼于三点：“一是印度文学对他（许地山——引者注）文学创作的影响，二是他对中印比较文学的贡献，三是他对印度文学的翻译和介绍。”{37}从而论证印度佛教文化对许地山文学创作、人生观的影响。在另一篇文章中，他比较许地山、郑振铎和季羡林三人对印度民间文学的研究与译介，认为许地山是“中国近现代最早翻译和介绍印度民间故事的梵文学者”{38}。 还有学者从闽、粤等地方文化作为切入许地山创作的突破口，详考“粤讴”这一地方性文化现象的由来、演变过程。并通过许地山的文学创作，剖析此种地方性艺术样式对重建新文学样式的作用和影响{39}。此外，还有文章从“妈祖”这一文化意象出发，认为“许地山的民俗学研究对其创作大有裨益”，并以“妈祖”形象为例，把许地山对女性形象的塑造归结于此。认为许地山“借助妈祖原型，‘苦海’意象与妈祖式人物的结合……表达了作家所追求的人生境界和生活哲理”；小说中妈祖原型“体现了许地山对现实理想化、道德化的追求”{40}。卢洪涛挪用西方“神话原型”理论，分析许地山的文学创作。认为“神话原型”“妈祖”对许地山有潜移默化的影响，在作品中表现为女性人物形象与妈祖的暗合{41}。
这些地域以及地域文化研究是对宗教文化研究的补充，把“粤讴”与“妈祖”这种地域文化形象与许地山的创作研究结合在一起，为学术界提供了新的研究角度，拓展了文化研究视域，是很值得肯定的。然而以“神话原型”理论，生硬地解读许地山的作品，多少有种“削足适履”之感。
结语
以上文章把对许地山的文化研究过程作细致梳理，不容置疑，基于文化研究视角的成果，使得对许地山的研究取得极大进展。然而，在文化研究角度仍然存在以下“难题”。从单一的文化价值体系角度切入许地山的研究和创作都有其合理性，“论据确凿”且逻辑严密。因而从宏观文化、地域文化、佛教文化、道家文化、基督教文化等诸种文化角度研究许地山的创作，都有其合理性。正如宋益乔先生所说“他什么都是……什么都不是，亦儒、亦佛、亦道、亦基督，结果也就等于非儒、非佛、非道、非基督{42}”。我们仍然无法厘定这些不同的文化因素在许地山作品中的复杂性。
即便许地山性情、气质更像一个宗教徒，但是他始终没有被某一种宗教所束缚，没有削发为僧，或隐居道观不问世事，即使精神气质像基督徒，也没有身体力行基督的祷告。从地域文化研究许地山同样存在这种问题，许地山辗转多地，同样不能说某种地域文化起决定作用。可见许地山对不同文化本来就是广采博取，融为一体，很难说哪种文化思想占主导地位。因而文化研究角度仍然存有“盲点”。诚然，无论何种学术研究视角都不会尽善尽美，任何研究视角都有其独特的地方，同时又不可避免的具有被遮蔽的地方，文化研究也不例外。“落地的花生不会死”，许地山创作的价值仍旧期待后人不懈地挖掘。
注释：
①关于许地山的生平可参考：宋益乔著.追求终极的灵魂——许地山传[M].福州：海峡文艺出版社，1988.
②相关文献可参考：吴守中.批评落华生的三篇创作.小说月报，13（5）；最后一页.小说月报.13（2）.
③相关文献可参考：潘垂统.对于《超人》《命命鸟》《低能儿》的批评.小说月报，12（11）；成仿吾.《命命鸟》的批评.创造季刊，2（1）.
④相关文献可参考：阿英的《落华生小品序》，收入徐廼翔徐明旭编选.许地山文集.福州：海峡文艺出版社，1985.6：748；；沈从文.论落华生.读书月刊.1（1）.后来收入沈从文全集·沫沫集.太原：北岳文艺出版社，2002（16）；茅盾研究许地山的相关文章有：《落华生论》，以及《中国新文学大系——小说一集？导言》中部分文字；1941年为悼念许地山先生的逝世，茅盾还写了《悼许地山先生》、《国粹与扶箕之迷信——纪念许地山先生》和《论地山的小说》.
⑤这些文章主要有：薛绥之.论许地山[J].徐州师范大学学报（哲学社会科学版），1978（3）；王文英，朱立元.略论许地山的创作[J].中国现代文学研究丛刊，1980，（3）；徐明旭.略论许地山的《空山灵雨》[J].福建论坛（社科教育版），1982（5）；周绍华.试论许地山小说的选材[J].齐鲁学刊，1982（2）；宋益乔.论许地山的后期创作[J].中国现代文学研究丛刊，1984（4）.
⑥文章主要有：王盛.许地山研究五十年[J].世界华文文学论坛，1995（3、4）；杜昌君.近三十年来许地山散文集《空山灵雨》研究综述[J].萍乡高等专科学校学报，2011（01）；宋琦.许地山与宗教文化研究述评[J].延安大学学报（社会科学版），2002（01）；任梦华.许地山早期作品研究述评[J].文教资料，2001（1）.
⑦本段引文皆出自：陈平原.论苏曼殊、许地山小说的宗教色彩[J].中国现代文学研究丛刊，1984（3），
⑧郭志刚.“东方式的反省”——论许地山小说中的文化意识[J].社会科学战线，1987（4）.
⑨席扬.天国里痛苦的理想主义者——论作为一种文化现象的许地山及其创作[J].山西师大学报（社会科学版），1991（1）.
⑩席扬.许地山散文论[J].文学评论，1992（3）.
{11}李洪华，徐爱伟.论许地山小说的宗教意识与情爱模式[J].南昌大学学报（人文社会科学版），2011（5）.
{12}吴军英.佛光映照下的许地山散文——再论《空山灵雨》[J].名作欣赏，2005（24）.
{13}张桃洲.宗教因素在20世纪中国文学中的三种表现形态——以许地山、无名氏和张承志作品为中心[J].社会科学研究，2004（3）.
{14}宋益乔.佛教思想对许地山早期创作的影响[J].中国现代文学研究丛刊，1984（1）.
{15}宋益乔.在精神生活的深层开掘——再论佛学思想对许地山思想及创作的影响[J].山东师范大学学报（人文社会科学版），1987（1）.
{16}“限制他的思想不能很快地升华到更高境界，使这位睿智的学者不能更深一层地从人类阶级关系来领悟社会发展规律。”张静河.从《空山灵雨》看许地山所受佛教的影响[J].扬州大学学报（人文社会科学版），1987（1）. {17}郑炜明.许地山的佛教文学[J].北京大学学报（哲学社会科学版），1993（6）.
{18}可参考谭桂林另一篇文章：宗教文化与二十世纪中国文学研究[J].求索，1999（1）.
{19}谭桂林.论许地山与佛教文化的关系[J].求索，1994（4）.
{20}路易斯·罗宾逊，傅光明.许地山与基督教[J].中国现代文学研究丛刊，1989（4）.
{21}马佳.摇曳的上帝的面影——基督教文化和五四文学[J].中国现代文学研究丛刊，1989（4）.
{22}马佳著.十字架下的徘徊——基督教文化和中国现代文学[M].学林出版社，1995.12：33-35.
{23}杨剑龙著.旷野的呼声——中国现代作家与基督教文化[M].上海：上海教育出版社，1998.12：63、69.
{24}王文胜.与基督相遇——论许地山文学作品中的汉语基督神学思想[J].南京师范大学文学院学报，2006（1）.
{25}孙玉生.建构与消解——对许地山文学作品中基督教文化的观照[J].名作欣赏，2007（16）.
{26}即：“易修能行、道德性强、有科学精神、重感情合情理、注重生活”.
{27}郭济访.论许地山的“新宗教”[J].山东师范大学学报（人文社会科学版），1991（6）.
{28}郭济访.论道家思想对许地山的影响[J].中国现代文学研究丛刊，1992（1）.
{29}杨金芳.论许地山小说中的道家文化价值取向[J].管子学刊，2006（1）.
{30}黄林非.许地山作品的道家文化意蕴——以《暗途》为例[J].名作欣赏，2011（26）.
{31}黄清华.许地山先生在香港[J].文史杂志，1986（2）.
{32}卢玮銮.许地山与香港大学中文系的改革[J]，.王盛著.落华生新探[M].南京：南京大学出版社，1998，3：265-274.
{33}相关文章还有倪占贤.许地山与香港[J].新文学史料，2001（4）.
{34}还有以下文章：袁良骏.简述许地山先生写于香港的小说[J].河北学刊，1997，（6）.
{35}黄维樑.继续塑造美好女性的形象——许地山在香港的创作[J].五邑大学学报（社会科学版），1987（3）.
{36}金应熙.许地山老师和香港史研究[J].王盛著.落华生新探[M].南京：南京大学出版社.1998，3：231-237.“他比较全面地探索了香港地区在英国侵占以前的悠久历史”；“英国割占港九和强租新界的过程，并且点明了三个有关条约的不平等性质”；“他十分重视中国人民（包括香港同胞）反殖民主义、反侵略的斗争”；最后，“它借助了丰富的人类学民俗学考古学等史学辅助学科的知识”.
{37}薛克翘.许地山的学术成就与印度文化的联系[J].文史哲，2003（4）.
{38}薛克翘.许地山、郑振铎和季羡林与印度民间文学[J].黑龙江社会科学，2010（1）.
{39}朱水涌，曹小娟.许地山与粤讴[J].中国现代文学研究丛刊，2010（5）.
{40}张永.“妈祖”原型与许地山小说的关系[J].江苏社会科学，2003（1）.
{41}卢洪涛.宗教精神的张扬与妈祖原型的再现——许地山小说创作的原型批评[J].理论导刊，2009（8）.
{42}宋益乔著.追求终极的灵魂——许地山传[M].福州：海峡文艺出版社.1988：103.
关键词： 许地山 许地山研究 文化研究 宗教文化
引言
许地山（1893-1941）先生生于风雨飘摇的晚清时代，生逢乱世，许地山不仅经历坎坷①，而且对佛教、基督教等宗教文化“有会于心”。许地山披着“宗教”和“异域情调”的“外衣”、带着“为人生”的“内骨”登上文坛——褒贬均于焉而起。褒扬者肯定他的作品“为人生”而作，是“积极”的②；贬低者批判“宗教”与“异域情调”使得小说与时代精神脱节③；持公允态度者则认为“瑕瑜互见”④。直至八十年代初⑤，对许地山的研究不断深化，但研究方法上都隶属社会历史批评，这使对许地山的研究只有研究范围的扩大，而不具本质上的突破。
许地山以其作品带有的浓厚的异域情调、宗教色彩、曲折离奇的爱情故事而名家。但由于种种原因，学术界、评论界对许地山作品中渗透的文化因素，尤其是宗教文化因素历来褒贬不一。尽管学术界对于许地山研究的综述文章，不乏笔墨⑥。但仍有许多不足之处——或者不够详尽；或者欠缺系统性。本文在借鉴前人研究的经验与不足的基础上，扬长避短，试图尽可能详细地论述许地山与文化研究的流变。本文认为，尽管文化研究方法已取得丰硕成果，但仍亟需突破。
一、宏观文化研究视角
进入八十年代中期以来，许地山研究持续升温，成为学术界研究的热点作家之一。文化研究角度随之被应用于对许地山的研究，此时的文化研究仍以宗教文化研究为最，且逐渐摆脱了对宗教文化的偏见。文化研究角度实在是一个极具魅力的研究视角，成为许地山研究的“不二法门”。
陈平原先生以其对基督教文化、佛教文化的深刻理解，从作家思想、性情、气质和社会历史土壤双重角度深入阐释许地山这类知识分子的人生哲学。他认为许地山的宗教色彩在于，“借用宗教的哲理，没有导向现实人生的否定，而是通过平衡心灵，净化情感，进一步强化生存的意志和行动的欲望”；针对前人论及的许地山后期小说风格的转变，陈先生认为这并不是“宗教的扬弃”，“而是采取更隐蔽更有效的形式而已”。在二十世纪初东西方文化碰撞的宏观视野下，从中国现代化整体进程中，陈先生考查三种不同知识分子类别：鲁迅（现代中国真正的叛徒）、周作人（由叛徒而隐士）、许地山（以出世精神入世）。陈先生犀利地指出许地山笔下的人物：“不怀疑有所追求，也不怀疑其意志和力量，但目标的虚妄，使这些清高脱俗的‘高人’，即使入世也只能是盲目的冲撞。”⑦字里行间，流露出对“以出世精神入世”做法的批评。
除陈先生以外，郭志刚先生比较注重许地山的“东方民族的艺术样式与艺术气质”。他认为，“五四”时期的许地山并没有全盘反对传统文化，而是试图将它“与西方近代科学和民主思想调和在一起”，创造一种“新型的东方文化”；他认为许地山的人物“在精神上、习惯上保持着东方民族的独立性”。他用文化的“再生力”解释许地山后期艺术风格的转向，认为这是“灵魂净化的过程”⑧。与郭志刚先生不同，席扬先生试图厘清宗教理想与现实人生追求如何在许地山作品中达成一体，他认为“宗教的‘悯世’意识与现实主义的为人生在许地山的人格与作品中合二为一”⑨。而在另一文章中，席扬认为许地山的社会身份和宗教精神二者之间存在落差，并认为这种落差使得他在“五四”时代具有特异的艺术趣味，因为它“决定着他在散文创作方面的题材取舍、趣味酿制、内容范畴及文本包括结构、语言、节奏”⑩。
进入新世纪以来，宏观文化研究方法仍然“方兴未艾”。研究者们或者采用宏观的宗教文化剖析许地山的情爱模式{11}；或者采用宏观文化角度进行文本细读{12}；或者把许地山置放于二十世纪宏观的文化视野下进行对比性研究{13}。本文无暇陈列所有文章、著作，仅取以上最有代表性的文章作例。
二、佛教文化研究视角
宋益乔先生首次剖析许地山创作与佛教文化的关系，是许地山研究的突破性成果。宋先生认为佛教思想与许地山的特殊社会经历共同构成其思想，使其既不同于虔诚的佛教徒，也不同于文学研究会的其他年轻作家，更区别于其他平民主义文学作家。从佛教文化的角度出发，宋益乔找到了许地山“特立独行”的文化原因{14}。时隔三年，宋先生又发表另一长论，更为深入地论述佛学思想文化对许地山思想的影响，即“运用文学的手段，表现着哲学的命题”。{15}
宋益乔先生注意到佛教文化对许地山精神层次的深刻影响，遗憾的是多少留有“二分法”的痕迹，并非单纯的佛教文化研究。这种弊端在张静河的文章中表现更为明显。他从散文集《空山灵雨》入手，分析许地山所受佛教文化的影响。认为佛教文化对许地山的影响主要有三个方面，即：“多苦观”、“虚空观”、“慈悲平等，忍辱无垢”。但遗憾的是作者的“阶级眼镜”使得宗教文化视角受到很大程度的限制，其缺陷正在于：他认为许地山的消极之处在于“不能用人类阶级关系领悟社会发展规律”{16}；从而把原因归咎于许地山对佛教的“宗教化的信仰”。
阶级分析的思维模式成为研究的“瓶颈”。进入九十年代以后，这种阶级分析的旧思维模式才逐渐被抛弃，佛教文化研究视角的优势才真正得以充分发挥。郑炜明先生以扎实的“考据”之法，从许地山先生的生平、文学理论、诗歌、散文、小说五个方面，详考许地山文学作品的佛教文化渊源。并批评以往学者“认为许地山宣扬了消极的、悲观的人生哲学”，认为“不能根据某一种价值观去判断他的创作”{17}。
不久之后，谭桂林先生以跨学科、跨文化的研究方法，以更为宏观的佛教文化视野{18}阐释许地山的与众不同。他认为许地山“不仅在思想上近佛，而且直接在创作中‘引经据典’”；从《菩萨缨络经》中的“顺”这个佛教文化宗义出发，认为“许地山的听其自然与及时享受的生存态度恰恰也是在理智上对佛义的接受”。本篇文章中，谭先生从佛教文化的“教义”，以具体可供查考的佛经典籍，翔实的材料，逻辑严密的剖析。充分论证许地山作品中的“佛教意象”，不仅“有经可考”，且“随缘而起，并无匠心经营，似是信手拈来，却又饶有趣味。”{19} 以上这些文章打破八十年代佛教文化研究视角所受局限，抛弃了偏见，完全从佛学文化渊源角度研究许地山的文学创作，阐释作品的宗教色彩，因而更具有科学性和学术价值。
三、基督教文化研究视角
在八十年代，不仅有学者从佛教文化角度研究许地山，还有学者从基督教文化的角度介入许地山研究。这种文化研究角度同样经历了“由浅及深”的过程。路易斯·罗宾逊最早运用文本“细读”、“考据”之法，通过对许地山小说与《可兰经》、《马太福音》、《路加福音》等基督教原典的对比，发现许地山的小说“与《圣经》是充分对应的”{20}。然而，作者过分拘泥于作品与《圣经》原典的对应与关联，没有更深入地论证二者在文化精神层面上的关系。
马佳先生侧重于从精神角度探索基督教文化对许地山的影响。他通过把许地山与冰心、郁达夫等作家的比较，认为许地山“是真诚的宗教徒，却非纯粹的宗教徒”。他认为佛教文化与基督教文化在许地山以一种整合的姿态存在着，“他接受佛教的‘虑空’观，却并不遁世……基瞥的‘博爱’淡化了‘虑空’”{21}。在他的博士论文中，马先生从精神与思想的双重角度深入地论证宗教文化对许地山的影响。马佳认为基督教的“相信命运的力量”、“忍受孤独”、“博爱的精神”三种精神影响到许地山，综合表现为：“许地山的基督是佛袍袈裟，慈眉善目，温蔼可亲，飘飘欲仙，静若处子……然而骨子里是基督的博爱、宽容、牺牲精义的整合和完美体现。”{22}
杨剑龙的研究属于宏观视野下的“个案研究”，他大量列举基督教经典与许地山作品，但目的不在于“考证”二者的对应性，而是意在深入到文化精神层面阐释许地山创作与基督文化的关系。他认为：“许地山从基督教中汲取了这种为爱而牺牲的精神。”并且“小说中也努力写出在基督精神感染下的人物的道德人格和精神本性”{23}。
与以上学者不同，还有学者从具体的基督教宗义出发，探究许地山小说创作与基督教文化的内在关联。王文胜首次把“基督教神学”作为研究许地山的钥匙。首先，她指明许地山的家庭环境是这种“基督教神学”的接受“背景”；其次，她以基督教神学思想解读许地山的作品，用基督教神学的“降卑”思想解读《落华生》：认为“《愿》中丈夫所愿实为效法基督”；《商人妇》有意地采用了“圣经中‘创世纪·约瑟’的故事原型”{24}。孙玉生首次从基督教的“博爱主义与财产观念的二元建构”出发，探究许地山在作品中所建构的基督教的文化价值观念；他还认为“许地山文学作品中基督教并不是对西方基督教文化的原版克隆。”{25}
四、道家文化研究视角
郭济访先生首次结合许地山的道教史研究，把他作品中的宗教元素概括为“新宗教”{26}，认为这种“新宗教”，内在包含了“五四”精神、儒家精神、道家精神。而且，“正是在儒与道的自觉互补中，许地山完成了他的‘新宗教’的基本模式的建构。”{27}
郭先生注意到许地山宗教色彩的复杂性，批判而辩证地剖析许地山的宗教观。郭济访指出许地山的“破网哲学”与道家哲学如出一辙，许地山的“新宗教”，“是一种经过五四时代精神洗礼的，又兼具儒道思想特征的染有传统色彩的‘新道教’”。然而，不久之后，在另一篇文章中他确切地指明“许地山的人生哲学与道家的人生哲学形成了一种暗合现象”。在与佛家文化、基督文化的比较与参考对照中，郭济访认定许地山最终指向是道家文化。“许地山在诸种宗教的选择中构建自己的人生哲学，而道家的人生哲学始终是他最为重要的参照系……许地山将他整个的身心投向了道家的怀抱。”{28}
郭济访先生的道家文化研究方法系统性较强，在与其他文化的比较对照中，以宏观的视野研究道家文化与许地山创作的复杂关系。继郭先生之后，以宏观的道家文化研究许地山作品的成果不多。大都以较小的视点作为突破口，或者用道家的某些教义，或者具体研究许地山的某篇作品。杨金芳从道教文化的“无为”、“不争”、“柔弱”剖析许地山小说的人物。认为：“是理想与现实的巨大落差，使得许地山难免用道家的退隐意识来调整自己失重的心”{29}。黄林非以文本细读的方法，用道家文化阐释许地山的散文《暗途》，“《暗途》表现了对一种理想的生活模式的探求，映照出作者对道家思想的沉思和体验……含蓄蕴藉而又立意高远。”{30}
相对于从佛教文化和基督教文化的研究视角，从道家文化角度研究许地山的起步虽晚，文章也不多，却仍具有十分重大的意义。但究竟许地山的文化皈依最终是不是道家文化，恐怕很值得商榷。不过道家文化研究视角的采用弥补了宗教文化研究视角中道家文化的阙如，其意义仍值得肯定。
五、地域及地域文化研究视角
许地山一生辗转漂泊，从早年游历缅甸、新加坡等东南亚各国，后来漂洋过海留学英美，再后来到印度访学；在国内，足迹遍及闽粤、北京、香港等地。这些不同地域及地域文化与许地山的创作、学术研究等有很大关系。因此，有很多学者注重从地方性的地域文化角度研究许地山的创作。
撷取某种地域文化，或者某个地域文化意象作为切入点，呈现出细节化和详尽化的特点，是对宏观文化视角研究视野的补充。黄清华概述许地山先生在香港的社会活动，总结为“为教育、为儿童、为抗战”{31}。卢玮銮充分肯定许地山对港大的贡献{32}，详尽分析许地山在港大的改革，并给与充分肯定{33}。黄维樑总结许地山的在港创作{34}。文章总结许地山在香港塑造的“女性形象”，并与前期小说中女性人物作比较。黄维樑认为许地山香港时期的创作“除了针砭时弊、唤起抗敌情绪之外，更通过作品寄托他对女性的看法和他对宗教的融和合一的看法”{35}。金应熙则首次对许地山的香港史研究进行评价，从研究方法与观点上肯定了许地山的香港史研究价值{36}。
除研究许地山与香港关系以外，薛克翘先生则注意到许地山与印度文化的关系。从许地山的翻译文学入手，薛先生综合论证许地山与印度文化的关系，系填补空白之作。他着眼于三点：“一是印度文学对他（许地山——引者注）文学创作的影响，二是他对中印比较文学的贡献，三是他对印度文学的翻译和介绍。”{37}从而论证印度佛教文化对许地山文学创作、人生观的影响。在另一篇文章中，他比较许地山、郑振铎和季羡林三人对印度民间文学的研究与译介，认为许地山是“中国近现代最早翻译和介绍印度民间故事的梵文学者”{38}。 还有学者从闽、粤等地方文化作为切入许地山创作的突破口，详考“粤讴”这一地方性文化现象的由来、演变过程。并通过许地山的文学创作，剖析此种地方性艺术样式对重建新文学样式的作用和影响{39}。此外，还有文章从“妈祖”这一文化意象出发，认为“许地山的民俗学研究对其创作大有裨益”，并以“妈祖”形象为例，把许地山对女性形象的塑造归结于此。认为许地山“借助妈祖原型，‘苦海’意象与妈祖式人物的结合……表达了作家所追求的人生境界和生活哲理”；小说中妈祖原型“体现了许地山对现实理想化、道德化的追求”{40}。卢洪涛挪用西方“神话原型”理论，分析许地山的文学创作。认为“神话原型”“妈祖”对许地山有潜移默化的影响，在作品中表现为女性人物形象与妈祖的暗合{41}。
这些地域以及地域文化研究是对宗教文化研究的补充，把“粤讴”与“妈祖”这种地域文化形象与许地山的创作研究结合在一起，为学术界提供了新的研究角度，拓展了文化研究视域，是很值得肯定的。然而以“神话原型”理论，生硬地解读许地山的作品，多少有种“削足适履”之感。
结语
以上文章把对许地山的文化研究过程作细致梳理，不容置疑，基于文化研究视角的成果，使得对许地山的研究取得极大进展。然而，在文化研究角度仍然存在以下“难题”。从单一的文化价值体系角度切入许地山的研究和创作都有其合理性，“论据确凿”且逻辑严密。因而从宏观文化、地域文化、佛教文化、道家文化、基督教文化等诸种文化角度研究许地山的创作，都有其合理性。正如宋益乔先生所说“他什么都是……什么都不是，亦儒、亦佛、亦道、亦基督，结果也就等于非儒、非佛、非道、非基督{42}”。我们仍然无法厘定这些不同的文化因素在许地山作品中的复杂性。
即便许地山性情、气质更像一个宗教徒，但是他始终没有被某一种宗教所束缚，没有削发为僧，或隐居道观不问世事，即使精神气质像基督徒，也没有身体力行基督的祷告。从地域文化研究许地山同样存在这种问题，许地山辗转多地，同样不能说某种地域文化起决定作用。可见许地山对不同文化本来就是广采博取，融为一体，很难说哪种文化思想占主导地位。因而文化研究角度仍然存有“盲点”。诚然，无论何种学术研究视角都不会尽善尽美，任何研究视角都有其独特的地方，同时又不可避免的具有被遮蔽的地方，文化研究也不例外。“落地的花生不会死”，许地山创作的价值仍旧期待后人不懈地挖掘。
注释：
①关于许地山的生平可参考：宋益乔著.追求终极的灵魂——许地山传[M].福州：海峡文艺出版社，1988.
②相关文献可参考：吴守中.批评落华生的三篇创作.小说月报，13（5）；最后一页.小说月报.13（2）.
③相关文献可参考：潘垂统.对于《超人》《命命鸟》《低能儿》的批评.小说月报，12（11）；成仿吾.《命命鸟》的批评.创造季刊，2（1）.
④相关文献可参考：阿英的《落华生小品序》，收入徐廼翔徐明旭编选.许地山文集.福州：海峡文艺出版社，1985.6：748；；沈从文.论落华生.读书月刊.1（1）.后来收入沈从文全集·沫沫集.太原：北岳文艺出版社，2002（16）；茅盾研究许地山的相关文章有：《落华生论》，以及《中国新文学大系——小说一集？导言》中部分文字；1941年为悼念许地山先生的逝世，茅盾还写了《悼许地山先生》、《国粹与扶箕之迷信——纪念许地山先生》和《论地山的小说》.
⑤这些文章主要有：薛绥之.论许地山[J].徐州师范大学学报（哲学社会科学版），1978（3）；王文英，朱立元.略论许地山的创作[J].中国现代文学研究丛刊，1980，（3）；徐明旭.略论许地山的《空山灵雨》[J].福建论坛（社科教育版），1982（5）；周绍华.试论许地山小说的选材[J].齐鲁学刊，1982（2）；宋益乔.论许地山的后期创作[J].中国现代文学研究丛刊，1984（4）.
⑥文章主要有：王盛.许地山研究五十年[J].世界华文文学论坛，1995（3、4）；杜昌君.近三十年来许地山散文集《空山灵雨》研究综述[J].萍乡高等专科学校学报，2011（01）；宋琦.许地山与宗教文化研究述评[J].延安大学学报（社会科学版），2002（01）；任梦华.许地山早期作品研究述评[J].文教资料，2001（1）.
⑦本段引文皆出自：陈平原.论苏曼殊、许地山小说的宗教色彩[J].中国现代文学研究丛刊，1984（3），
⑧郭志刚.“东方式的反省”——论许地山小说中的文化意识[J].社会科学战线，1987（4）.
⑨席扬.天国里痛苦的理想主义者——论作为一种文化现象的许地山及其创作[J].山西师大学报（社会科学版），1991（1）.
⑩席扬.许地山散文论[J].文学评论，1992（3）.
{11}李洪华，徐爱伟.论许地山小说的宗教意识与情爱模式[J].南昌大学学报（人文社会科学版），2011（5）.
{12}吴军英.佛光映照下的许地山散文——再论《空山灵雨》[J].名作欣赏，2005（24）.
{13}张桃洲.宗教因素在20世纪中国文学中的三种表现形态——以许地山、无名氏和张承志作品为中心[J].社会科学研究，2004（3）.
{14}宋益乔.佛教思想对许地山早期创作的影响[J].中国现代文学研究丛刊，1984（1）.
{15}宋益乔.在精神生活的深层开掘——再论佛学思想对许地山思想及创作的影响[J].山东师范大学学报（人文社会科学版），1987（1）.
{16}“限制他的思想不能很快地升华到更高境界，使这位睿智的学者不能更深一层地从人类阶级关系来领悟社会发展规律。”张静河.从《空山灵雨》看许地山所受佛教的影响[J].扬州大学学报（人文社会科学版），1987（1）. {17}郑炜明.许地山的佛教文学[J].北京大学学报（哲学社会科学版），1993（6）.
{18}可参考谭桂林另一篇文章：宗教文化与二十世纪中国文学研究[J].求索，1999（1）.
{19}谭桂林.论许地山与佛教文化的关系[J].求索，1994（4）.
{20}路易斯·罗宾逊，傅光明.许地山与基督教[J].中国现代文学研究丛刊，1989（4）.
{21}马佳.摇曳的上帝的面影——基督教文化和五四文学[J].中国现代文学研究丛刊，1989（4）.
{22}马佳著.十字架下的徘徊——基督教文化和中国现代文学[M].学林出版社，1995.12：33-35.
{23}杨剑龙著.旷野的呼声——中国现代作家与基督教文化[M].上海：上海教育出版社，1998.12：63、69.
{24}王文胜.与基督相遇——论许地山文学作品中的汉语基督神学思想[J].南京师范大学文学院学报，2006（1）.
{25}孙玉生.建构与消解——对许地山文学作品中基督教文化的观照[J].名作欣赏，2007（16）.
{26}即：“易修能行、道德性强、有科学精神、重感情合情理、注重生活”.
{27}郭济访.论许地山的“新宗教”[J].山东师范大学学报（人文社会科学版），1991（6）.
{28}郭济访.论道家思想对许地山的影响[J].中国现代文学研究丛刊，1992（1）.
{29}杨金芳.论许地山小说中的道家文化价值取向[J].管子学刊，2006（1）.
{30}黄林非.许地山作品的道家文化意蕴——以《暗途》为例[J].名作欣赏，2011（26）.
{31}黄清华.许地山先生在香港[J].文史杂志，1986（2）.
{32}卢玮銮.许地山与香港大学中文系的改革[J]，.王盛著.落华生新探[M].南京：南京大学出版社，1998，3：265-274.
{33}相关文章还有倪占贤.许地山与香港[J].新文学史料，2001（4）.
{34}还有以下文章：袁良骏.简述许地山先生写于香港的小说[J].河北学刊，1997，（6）.
{35}黄维樑.继续塑造美好女性的形象——许地山在香港的创作[J].五邑大学学报（社会科学版），1987（3）.
{36}金应熙.许地山老师和香港史研究[J].王盛著.落华生新探[M].南京：南京大学出版社.1998，3：231-237.“他比较全面地探索了香港地区在英国侵占以前的悠久历史”；“英国割占港九和强租新界的过程，并且点明了三个有关条约的不平等性质”；“他十分重视中国人民（包括香港同胞）反殖民主义、反侵略的斗争”；最后，“它借助了丰富的人类学民俗学考古学等史学辅助学科的知识”.
{37}薛克翘.许地山的学术成就与印度文化的联系[J].文史哲，2003（4）.
{38}薛克翘.许地山、郑振铎和季羡林与印度民间文学[J].黑龙江社会科学，2010（1）.
{39}朱水涌，曹小娟.许地山与粤讴[J].中国现代文学研究丛刊，2010（5）.
{40}张永.“妈祖”原型与许地山小说的关系[J].江苏社会科学，2003（1）.
{41}卢洪涛.宗教精神的张扬与妈祖原型的再现——许地山小说创作的原型批评[J].理论导刊，2009（8）.
{42}宋益乔著.追求终极的灵魂——许地山传[M].福州：海峡文艺出版社.1988：103.