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弗雷德里克·詹姆逊（Fredric Jameson）在他的论文《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》中，从寓言性的角度来解读第三世界的文本，并且将这种民族寓言的解释路径放在对第一世界的西方尤其是美国人的阅读体验审视中来论述，显然其字里行间的落脚点仍是对欧美晚期资本主义文化逻辑的社会和历史的批判，最后的旨归还是要借助这种寓言视野来纵深观照、阐释在全球化时代文化、文学的空间生成意义，以及作为生产制品的文化、文学文本（叙事文本）与未来有着怎样的关系。这里笔者谨尝试在对这篇文论进行细读的过程中结合詹姆逊有关晚期资本主义的文化逻辑的论述来梳理资本主义发展到跨国资本主义阶段的对叙事文本的一种新的阐释机制的召唤。而这种新的阐释方法并不意味着对过去包括“新批评”、结构主义心理学在内的阐释活动的拒斥，而是要基于一种“真正的历史哲学”的立场来呈示文本中那个“基本历史的被压抑和被淹没的现实”，在詹姆逊看来，这种新阐释学的的建构只能是马克思主义的辩证法。
詹姆逊将“寓言”视作叙事文本向我们敞开的一道“逆反的伤口”，寓言化的文本和对寓言的阐释为走进真正的文本提供了多样的可能性。现实的文本总是对一段当下的或更久之前的历史的再现，因而这样的文本中必然存在着内在于它的一种历史指涉性。对此始终会产生一个疑问，即为什么恰好会选取这样一个历史的断片，或者说这种书写的意义何在？通过对文本中寓言操作的解析，詹姆逊强调的是叙事本身与文本外的世界存在的可能性关联，并且这一可能性是作为肯定的条件横亘于文本与社会、政治、历史之间的。但我们不是要把这种距离视作隔绝的屏障，恰恰相反，文本“作为社会象征性行为的文化制品”，总是与社会历史的沉默遥相呼应，而詹姆逊的马克思主义阐释学要做的就是以一种强力的“重写”从肯定与否定的两方面来真正理清历史主义的总体性轮廓。文本的现实必然要建立在对过去历史的书写与覆盖上，但历史本身不是文本，我们对历史的知识总是借助文本的叙事而来；然而当寓言成为文本的一种永久在场的表意机制，我们对文本的界定总是会轻易地想要走进这道伤痕的内面，却忽视了寓言何以生成。
詹姆逊要做的就是在这种寓言的先验生成的机制中寻求某种力量的参与，他用马克思主义的生产方式的概念来系统地揭示它在社会历史变革轨迹中的确切位置：“像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展为扩大，因为需要扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己，消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了，但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”[ 卡尔·马克思：《资本论》第三卷，人民文学出版社1953年版，1073-1074页。]。这也就意味着在满足人类生存必须的物质需要的前提下，社会化的人始终是作为集体性的存在而力争通往“自由王国”的，他们的策略不能脱离开“集体斗争”的力量。在这种社会—历史发展的漫长而繁复的叙事轨迹中，没有什么东西是瞬息生灭的，所有的东西都在一种物化的压抑状态中渴望着自由，以总要被限制自由的姿态演绎为一种政治的意识形态的统治力量。当我们试图在回归文本中最终超脱文本的寓言运作，乃至终于从文本出发重新书写历史与社会现实的关联时，我们必须首先有这样的认识——“一切事物都是社会的和历史的，事实上，一切事物‘说到底’都是政治的”。
于是，在审视本文开头提到的那篇论文时，所谓第三世界的“民族寓言”必须是在一个超越“第三世界”本身的更具辨证意义的总体性世界里来阐释和进行阐释的阐释。《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》本是詹姆逊在一次纪念会上的讲演稿，其背景是20世纪80年代美国学界试图修订一份人文经典阅读的“规范性”文本的目录，以及由此引发的关于文学经典的争论。詹姆逊在文中也数次提及打破那种限制性规范对于“重新思考我们（美国）的人文学科的课程”的意义。如果我们单一的考量这句话很容易误解詹姆逊也是在一种“西方中心主义”的立场下来解读第三世界文学，然而我们必须首先确定“第三世界”本身的来源。在詹姆逊的论述中，第三世界文本的寓言性和特殊性与它们的形式密不可分，而我们必須看到这些形式是“从占主导地位的西方表达形式的机制上发展起来的”。从这里开始，詹姆逊要强调的就一直是资本主义发展整体脉络下的人文叙事。尽管资本主义的发展有一个阶段性的边界划分，现在我们不得不承认资本主义发展的全球化趋势。第三世界也正是在此背景下得以延续的政治空间概念，相比资本主义高度发展的第一世界、社会主义集团另辟蹊径的第二世界，背负殖民主义历史阴影和因此谋求独立意识的第三世界总是在去殖民化的晚期资本主义时代要应对更为严峻的生产变革要求。而这种要求或者说需求在在詹姆逊看来，正是诚实面对全球范围的分裂的必然结果，同时也是资本主义文化逻辑重新定义人文经典和重估文化制品的一个开端。
第三世界的所有文本总是与政治有关的，即便文本表面是一种个体的现实生活叙事，但其背后总是缠结着历史的深层叙事，“关于个人命运的故事包含着第三世界大众文化和社会受到冲击的寓言”。但如果就此即把詹姆逊有关第三世界文学的论述概括为穿透表层叙事下的“民族寓言”结构，那么我们显然又忽略了他的“处于跨国资本主义时代的第三世界文学”的主题思路。
事实上我们正是“在难免破裂的社会中各个分隔间里过着一种双重的生活”，而詹姆逊的目的则是要揭示对于第一世界尤其是美国人而言由于他们没有对现实世界那种相应的历史体验，因此文本叙事在西方总是跳脱了真正的历史的现实而单方面地沉溺于个人化的、心理性的“再现”——这种再现也“不再以重现历史过去为己任”，而是在新的意识空间里被重新构造出来的一种“大众化历史”，詹姆逊伤感地说道：“我们只能通过我们自己对历史所感应到的‘大众’形象和‘摹拟体’而掌握历史，而那‘历史’本身却始终是遥不可及的”。而在第三世界，“政治上的困境导致了美学的困境和表达的危机”，在外敌入侵和改革遭遇的本土阻力之间，随着资本主义发展而日益占据文化主导形式的现实主义和现代主义叙事在这里不仅失去了其固有的效力，甚至成为文化危机的帮凶。于是寓言的作用就突显出来。这里的寓言并非封闭的表意机制或说简单的意义对应结构，詹姆逊将之置于历史的多维变动之中，叙事文本的寓言形式总是在从现实截取的某一历史中出现，而当下历史的书写又包含着对过去历史的记忆与重构，这样寓言就超过了作为现代主义表达之一种开端的象征主义，而成为历史唯物主义的“元批评”入口——“寓言精神具有极度的断续性，充满了分裂和异质，带有与梦幻一样的多种解释，而不是对符号的单一的表述”，文本总是会呈示出文本之外的某些东西，我们对文本的每一次阐释都像是寓言过程的一个环节。 詹姆逊指出我们应该把所有第三世界的文本“当作民族寓言来阅读”，它们“总是以民族寓言的形式来投射一种政治：关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言”。这里显然是指示第三世界的文本即便是个人叙事，其旨归也仍是在于对集体的、大众的社会历史现实指涉；与此相对的是西方文化形式中“在公与私之间、诗学与政治之间、性欲和潜意识领域与阶级、经济、世俗政治权力的公共世界之间产生严重的分裂”。关于这种差异詹姆逊以鲁迅在20世纪初的第一部白话小说《狂人日记》来展开具体的论述。在这部小说里我们发现存在着几重对立：狂人的世界与正常人的世界、被吃与吃、狂人记忆中的历史与日记记载的历史，还有开头序言部分和结尾的两种有关狂人的不同结局。正是在这些对立信息中日常生活的表面被戳破而将个人对现实生活的感知与集体的记忆关联起来，民族的寓言与作家身处的文化和社会境遇密切相关。由此詹姆逊借助重新探寻“文化革命”的概念来论述第三世界文本中的民族寓言在跨国资本主义时代总体性视阈里的解释学意义，他随之提出了两个很有关联性的概念，即“文化臣属”和“境遇意识”。
在第三世界与第一世界的文化文本对寓言结构的对立态度中，詹姆逊指出政治与力比多动力之间的关系在资本主义发展历程中的差异性共存，并且这种共存首先就在于不同生产方式的对立。在“共存的不同生产方式已经明显敌对的时刻，它们的矛盾已经成为政治、社会和历史生活的核心时刻”，詹姆逊用马克思主义的历史唯物主义传统全面审视了葛兰西等人的“臣属”（subalternity）概念，而超越了单纯的心理性的顺从内涵，主张“以某种非心理化、非归纳主义、非经济主义和非物质主义的方式来重新组合‘臣属’的意义，将其投射进客观或集体精神的领域里”，这就产生了作为新的文本研究形式的“文化革命”。也正是在这个层面上，文学文本—民族寓言打开了社会—政治—历史的单一维度的批评机制。所谓“文化臣属”不能简单解释为第三世界在资本主义关系中的臣属体验，而必须考虑到西方文学自我指涉机制的成熟形式，考虑到民族寓言在西方文学中的存在形式。“民族的寓言绝不是简化第三世界文学作品的复杂性，而是促使我们把这些作品作为极其复杂的客体来考虑，不仅仅把它们看作只是由殖民者和被殖民者的遭遇而产生的寓言”，这种新的客体正是借助寓言或说是某种寓言结构的作用被重新命名为“文化革命”。它不再是传统马克思主义立足于某一阶级为取得某种政治效果的斗争，或者如后结构主义者所批判的那种意识形态下的文本语言对历史现实的“再现”；而是要将特定社会构型中的不同共时体系或生产方式的共存与历时形态下“新的或旧的生产方式的系统上或结构上的对抗斗争”转化为“更深层的、更持久的构成性结构”，进而可以把它解读为一种“超越了历时和共时的对立”的永恒的文化革命。这里的“文化革命”实际上就等于是历史唯物主义的辩证法在社会经验层面的演示，它本身并不是文本，因此要研究这一客体就要以文化和文学文本的形式及对它们的唯历史论阐释来重建其在资本主义历史分期中的主导性价值规范。
面对以消费为标志的资本主义商品工业的的飞速扩展和社会生活阶段的与时变迁，经济学家曼德尔（Ernest Mandel）在对“通过机器来生产机器引动器”的科技革命的研究探源中，验证了资本发展的阶段不同，并进而将资本主义的发展划分为三个阶段。詹姆逊则借鉴曼德尔的三分模式认为资本主义已历经了三个阶段——“第一是国家资本主义阶段，形成了国家的市场”，“第二阶段是列宁所论述的垄断资本或帝国主义阶段”，第三阶段则是二战以来的“晚期资本主义”，或更客观写实地说就是跨国资本主义。每一个社会分期同样也伴生着形式、内容各异的社会历史的文化叙事形态。然而如何区分及评估资本主义不同阶段的叙事逻辑、文本策略及其在历史结构中的辩证法效应，我们需要一种历史唯物主义的“境遇意识”（situational consciousness）来克服资本主义自身对历史的异化和“物化”。尤其是在当前所处的跨国资本主义时代，资本的力量早已渐渐渗透进此前难以想象的所有领域内，到处都充斥着各式各样的商品，商品工业的范围触及社会生活的诸般场域，詹姆逊指出这个阶段正是“资本主义社会最纯粹的形式”。而恰是在这个新型的消费社会，人们发现或者表现出这样一种状态：整个社会系统“开始渐渐丧失保留它本身的过去的能力，开始生存在一个永恒的当下和一个永恒的转变之中，而这把从前各种社会构成曾经需要去保存的传统抹掉了”。社会生活被各类信息和工具笼罩，人们沉浸在应不暇接的商品浪潮里，资本的力量催生了他们新的臣属意识，接踵而来的具有神秘气质的商品——电影、后现代的绘画、庞大高耸的建筑，以及日新月异的通讯工具……都牵引着人们的视觉感官，人们已经无力去探寻那些逝去的真实的历史了；复制技术的仿真记录甚至早已能够让时间凝固，“历史”的瞬间生成为空间里的摆设。
随着人的主体的“历史感的消失”，资本作为最强大的异己力量也越来越抑制了个人自由的全面實现。一方面是后工业时代对社会化服务的巨大需求和全球化网络的建立，人们的生活越来越依赖商品、工具甚至反为物役；另一方面是个人与社会的矛盾对抗日益激烈，而这恰与前文提到的马克思主义有关必然王国向自由王国的发展形成了表面的背反。自由王国是真正超脱于物质领域的历史实体，要到达自由王国必须要经过“社会化的人”的集体的物质生产和积累。而詹姆逊指出当今第一世界的发达资本主义文化正面临着“在公与私之间、诗学与政治之间、性欲和潜意识领域与阶级、经济、世俗政治权力的公共世界之间”的巨大分裂；个体的生存体验总是凌驾于或者脱离于对集体的历史的文本书写。与此相对立的则是第三世界文化叙事中公开的寓言性质，第三世界的文本总是在“讲述关于一个人和个人经验的故事时最终包含了对整个集体本身的经验的艰难讲述”。然而如果说作为文本研究客体的“文化革命”因其唯历史论必然具有阐释学上的敞开性，则依照詹姆逊的说法，第一世界的文化文本中并非缺失寓言结构，而是随着其基本历史在现实叙事中的被压抑、被淹没，蕴含集体话语的资本主义意识形态必然被伪装成为纯粹关乎个体主观欲望的单一历史形式的书写，由此第一世界的文化文本的寓言性就是一种潜隐的无意识的寓言。而对其文本叙事的单一的专门阐释就只能建立在个人与历史、社会的巨大分裂之上，似乎彼时已然有一个自由王国存在，单个主体只须热烈地以一种纯粹主观化的体验就能得到绝对超脱物质的自由的救赎。
然而詹姆逊随即就借用黑格尔在《精神现象学》中有关奴隶主与奴隶的关系否定了这种脱离马克思主义辩证法的封闭性阐释。两个人为取得对方的认可而互相斗争，最终胜利者成了奴隶主，失败的那个则为了继续生存屈服做了奴隶；奴隶主通过这场斗争的胜利取得了做人的尊严和荣誉，但其尊严实际却正是通过对奴隶的统治获得的；然而吊诡的正是，既然奴隶已成了奴隶，从奴隶那里得到的认可就不成其为真正的尊严荣誉了。詹姆逊于是指出类似这样高人一等的胜利者获得的享受某种程度上也是束缚，它总是如梦幻般缺少一种固定的实在历史的位置。历史唯物主义的境遇意识要求的正是在奴隶主和奴隶代表的这两种对立共存的文化风格中洞悉真正的社会—历史的境遇，可以肯定的是“只有奴隶才能够取得对自己情况的真正物质主义的意识”。但这并不是詹姆逊的目的所在。实际上上述那种否定性的阐释某种程度上正像是一种“遏制策略”（strategies of containment），经由对这一局限性的揭示，在全球化的分裂现实下对包含第一世界、第三世界在内的叙事文本的重新阐释或者“重写”才可能“展现出对真正未来的具体看法”。至于文本形式之上的总体化思想及詹姆逊对卢卡奇等人理论整合之后生成的总体再现论还需要笔者在更深更广的阅读之后再做打算。
詹姆逊将“寓言”视作叙事文本向我们敞开的一道“逆反的伤口”，寓言化的文本和对寓言的阐释为走进真正的文本提供了多样的可能性。现实的文本总是对一段当下的或更久之前的历史的再现，因而这样的文本中必然存在着内在于它的一种历史指涉性。对此始终会产生一个疑问，即为什么恰好会选取这样一个历史的断片，或者说这种书写的意义何在？通过对文本中寓言操作的解析，詹姆逊强调的是叙事本身与文本外的世界存在的可能性关联，并且这一可能性是作为肯定的条件横亘于文本与社会、政治、历史之间的。但我们不是要把这种距离视作隔绝的屏障，恰恰相反，文本“作为社会象征性行为的文化制品”，总是与社会历史的沉默遥相呼应，而詹姆逊的马克思主义阐释学要做的就是以一种强力的“重写”从肯定与否定的两方面来真正理清历史主义的总体性轮廓。文本的现实必然要建立在对过去历史的书写与覆盖上，但历史本身不是文本，我们对历史的知识总是借助文本的叙事而来；然而当寓言成为文本的一种永久在场的表意机制，我们对文本的界定总是会轻易地想要走进这道伤痕的内面，却忽视了寓言何以生成。
詹姆逊要做的就是在这种寓言的先验生成的机制中寻求某种力量的参与，他用马克思主义的生产方式的概念来系统地揭示它在社会历史变革轨迹中的确切位置：“像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展为扩大，因为需要扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己，消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了，但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”[ 卡尔·马克思：《资本论》第三卷，人民文学出版社1953年版，1073-1074页。]。这也就意味着在满足人类生存必须的物质需要的前提下，社会化的人始终是作为集体性的存在而力争通往“自由王国”的，他们的策略不能脱离开“集体斗争”的力量。在这种社会—历史发展的漫长而繁复的叙事轨迹中，没有什么东西是瞬息生灭的，所有的东西都在一种物化的压抑状态中渴望着自由，以总要被限制自由的姿态演绎为一种政治的意识形态的统治力量。当我们试图在回归文本中最终超脱文本的寓言运作，乃至终于从文本出发重新书写历史与社会现实的关联时，我们必须首先有这样的认识——“一切事物都是社会的和历史的，事实上，一切事物‘说到底’都是政治的”。
于是，在审视本文开头提到的那篇论文时，所谓第三世界的“民族寓言”必须是在一个超越“第三世界”本身的更具辨证意义的总体性世界里来阐释和进行阐释的阐释。《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》本是詹姆逊在一次纪念会上的讲演稿，其背景是20世纪80年代美国学界试图修订一份人文经典阅读的“规范性”文本的目录，以及由此引发的关于文学经典的争论。詹姆逊在文中也数次提及打破那种限制性规范对于“重新思考我们（美国）的人文学科的课程”的意义。如果我们单一的考量这句话很容易误解詹姆逊也是在一种“西方中心主义”的立场下来解读第三世界文学，然而我们必须首先确定“第三世界”本身的来源。在詹姆逊的论述中，第三世界文本的寓言性和特殊性与它们的形式密不可分，而我们必須看到这些形式是“从占主导地位的西方表达形式的机制上发展起来的”。从这里开始，詹姆逊要强调的就一直是资本主义发展整体脉络下的人文叙事。尽管资本主义的发展有一个阶段性的边界划分，现在我们不得不承认资本主义发展的全球化趋势。第三世界也正是在此背景下得以延续的政治空间概念，相比资本主义高度发展的第一世界、社会主义集团另辟蹊径的第二世界，背负殖民主义历史阴影和因此谋求独立意识的第三世界总是在去殖民化的晚期资本主义时代要应对更为严峻的生产变革要求。而这种要求或者说需求在在詹姆逊看来，正是诚实面对全球范围的分裂的必然结果，同时也是资本主义文化逻辑重新定义人文经典和重估文化制品的一个开端。
第三世界的所有文本总是与政治有关的，即便文本表面是一种个体的现实生活叙事，但其背后总是缠结着历史的深层叙事，“关于个人命运的故事包含着第三世界大众文化和社会受到冲击的寓言”。但如果就此即把詹姆逊有关第三世界文学的论述概括为穿透表层叙事下的“民族寓言”结构，那么我们显然又忽略了他的“处于跨国资本主义时代的第三世界文学”的主题思路。
事实上我们正是“在难免破裂的社会中各个分隔间里过着一种双重的生活”，而詹姆逊的目的则是要揭示对于第一世界尤其是美国人而言由于他们没有对现实世界那种相应的历史体验，因此文本叙事在西方总是跳脱了真正的历史的现实而单方面地沉溺于个人化的、心理性的“再现”——这种再现也“不再以重现历史过去为己任”，而是在新的意识空间里被重新构造出来的一种“大众化历史”，詹姆逊伤感地说道：“我们只能通过我们自己对历史所感应到的‘大众’形象和‘摹拟体’而掌握历史，而那‘历史’本身却始终是遥不可及的”。而在第三世界，“政治上的困境导致了美学的困境和表达的危机”，在外敌入侵和改革遭遇的本土阻力之间，随着资本主义发展而日益占据文化主导形式的现实主义和现代主义叙事在这里不仅失去了其固有的效力，甚至成为文化危机的帮凶。于是寓言的作用就突显出来。这里的寓言并非封闭的表意机制或说简单的意义对应结构，詹姆逊将之置于历史的多维变动之中，叙事文本的寓言形式总是在从现实截取的某一历史中出现，而当下历史的书写又包含着对过去历史的记忆与重构，这样寓言就超过了作为现代主义表达之一种开端的象征主义，而成为历史唯物主义的“元批评”入口——“寓言精神具有极度的断续性，充满了分裂和异质，带有与梦幻一样的多种解释，而不是对符号的单一的表述”，文本总是会呈示出文本之外的某些东西，我们对文本的每一次阐释都像是寓言过程的一个环节。 詹姆逊指出我们应该把所有第三世界的文本“当作民族寓言来阅读”，它们“总是以民族寓言的形式来投射一种政治：关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言”。这里显然是指示第三世界的文本即便是个人叙事，其旨归也仍是在于对集体的、大众的社会历史现实指涉；与此相对的是西方文化形式中“在公与私之间、诗学与政治之间、性欲和潜意识领域与阶级、经济、世俗政治权力的公共世界之间产生严重的分裂”。关于这种差异詹姆逊以鲁迅在20世纪初的第一部白话小说《狂人日记》来展开具体的论述。在这部小说里我们发现存在着几重对立：狂人的世界与正常人的世界、被吃与吃、狂人记忆中的历史与日记记载的历史，还有开头序言部分和结尾的两种有关狂人的不同结局。正是在这些对立信息中日常生活的表面被戳破而将个人对现实生活的感知与集体的记忆关联起来，民族的寓言与作家身处的文化和社会境遇密切相关。由此詹姆逊借助重新探寻“文化革命”的概念来论述第三世界文本中的民族寓言在跨国资本主义时代总体性视阈里的解释学意义，他随之提出了两个很有关联性的概念，即“文化臣属”和“境遇意识”。
在第三世界与第一世界的文化文本对寓言结构的对立态度中，詹姆逊指出政治与力比多动力之间的关系在资本主义发展历程中的差异性共存，并且这种共存首先就在于不同生产方式的对立。在“共存的不同生产方式已经明显敌对的时刻，它们的矛盾已经成为政治、社会和历史生活的核心时刻”，詹姆逊用马克思主义的历史唯物主义传统全面审视了葛兰西等人的“臣属”（subalternity）概念，而超越了单纯的心理性的顺从内涵，主张“以某种非心理化、非归纳主义、非经济主义和非物质主义的方式来重新组合‘臣属’的意义，将其投射进客观或集体精神的领域里”，这就产生了作为新的文本研究形式的“文化革命”。也正是在这个层面上，文学文本—民族寓言打开了社会—政治—历史的单一维度的批评机制。所谓“文化臣属”不能简单解释为第三世界在资本主义关系中的臣属体验，而必须考虑到西方文学自我指涉机制的成熟形式，考虑到民族寓言在西方文学中的存在形式。“民族的寓言绝不是简化第三世界文学作品的复杂性，而是促使我们把这些作品作为极其复杂的客体来考虑，不仅仅把它们看作只是由殖民者和被殖民者的遭遇而产生的寓言”，这种新的客体正是借助寓言或说是某种寓言结构的作用被重新命名为“文化革命”。它不再是传统马克思主义立足于某一阶级为取得某种政治效果的斗争，或者如后结构主义者所批判的那种意识形态下的文本语言对历史现实的“再现”；而是要将特定社会构型中的不同共时体系或生产方式的共存与历时形态下“新的或旧的生产方式的系统上或结构上的对抗斗争”转化为“更深层的、更持久的构成性结构”，进而可以把它解读为一种“超越了历时和共时的对立”的永恒的文化革命。这里的“文化革命”实际上就等于是历史唯物主义的辩证法在社会经验层面的演示，它本身并不是文本，因此要研究这一客体就要以文化和文学文本的形式及对它们的唯历史论阐释来重建其在资本主义历史分期中的主导性价值规范。
面对以消费为标志的资本主义商品工业的的飞速扩展和社会生活阶段的与时变迁，经济学家曼德尔（Ernest Mandel）在对“通过机器来生产机器引动器”的科技革命的研究探源中，验证了资本发展的阶段不同，并进而将资本主义的发展划分为三个阶段。詹姆逊则借鉴曼德尔的三分模式认为资本主义已历经了三个阶段——“第一是国家资本主义阶段，形成了国家的市场”，“第二阶段是列宁所论述的垄断资本或帝国主义阶段”，第三阶段则是二战以来的“晚期资本主义”，或更客观写实地说就是跨国资本主义。每一个社会分期同样也伴生着形式、内容各异的社会历史的文化叙事形态。然而如何区分及评估资本主义不同阶段的叙事逻辑、文本策略及其在历史结构中的辩证法效应，我们需要一种历史唯物主义的“境遇意识”（situational consciousness）来克服资本主义自身对历史的异化和“物化”。尤其是在当前所处的跨国资本主义时代，资本的力量早已渐渐渗透进此前难以想象的所有领域内，到处都充斥着各式各样的商品，商品工业的范围触及社会生活的诸般场域，詹姆逊指出这个阶段正是“资本主义社会最纯粹的形式”。而恰是在这个新型的消费社会，人们发现或者表现出这样一种状态：整个社会系统“开始渐渐丧失保留它本身的过去的能力，开始生存在一个永恒的当下和一个永恒的转变之中，而这把从前各种社会构成曾经需要去保存的传统抹掉了”。社会生活被各类信息和工具笼罩，人们沉浸在应不暇接的商品浪潮里，资本的力量催生了他们新的臣属意识，接踵而来的具有神秘气质的商品——电影、后现代的绘画、庞大高耸的建筑，以及日新月异的通讯工具……都牵引着人们的视觉感官，人们已经无力去探寻那些逝去的真实的历史了；复制技术的仿真记录甚至早已能够让时间凝固，“历史”的瞬间生成为空间里的摆设。
随着人的主体的“历史感的消失”，资本作为最强大的异己力量也越来越抑制了个人自由的全面實现。一方面是后工业时代对社会化服务的巨大需求和全球化网络的建立，人们的生活越来越依赖商品、工具甚至反为物役；另一方面是个人与社会的矛盾对抗日益激烈，而这恰与前文提到的马克思主义有关必然王国向自由王国的发展形成了表面的背反。自由王国是真正超脱于物质领域的历史实体，要到达自由王国必须要经过“社会化的人”的集体的物质生产和积累。而詹姆逊指出当今第一世界的发达资本主义文化正面临着“在公与私之间、诗学与政治之间、性欲和潜意识领域与阶级、经济、世俗政治权力的公共世界之间”的巨大分裂；个体的生存体验总是凌驾于或者脱离于对集体的历史的文本书写。与此相对立的则是第三世界文化叙事中公开的寓言性质，第三世界的文本总是在“讲述关于一个人和个人经验的故事时最终包含了对整个集体本身的经验的艰难讲述”。然而如果说作为文本研究客体的“文化革命”因其唯历史论必然具有阐释学上的敞开性，则依照詹姆逊的说法，第一世界的文化文本中并非缺失寓言结构，而是随着其基本历史在现实叙事中的被压抑、被淹没，蕴含集体话语的资本主义意识形态必然被伪装成为纯粹关乎个体主观欲望的单一历史形式的书写，由此第一世界的文化文本的寓言性就是一种潜隐的无意识的寓言。而对其文本叙事的单一的专门阐释就只能建立在个人与历史、社会的巨大分裂之上，似乎彼时已然有一个自由王国存在，单个主体只须热烈地以一种纯粹主观化的体验就能得到绝对超脱物质的自由的救赎。
然而詹姆逊随即就借用黑格尔在《精神现象学》中有关奴隶主与奴隶的关系否定了这种脱离马克思主义辩证法的封闭性阐释。两个人为取得对方的认可而互相斗争，最终胜利者成了奴隶主，失败的那个则为了继续生存屈服做了奴隶；奴隶主通过这场斗争的胜利取得了做人的尊严和荣誉，但其尊严实际却正是通过对奴隶的统治获得的；然而吊诡的正是，既然奴隶已成了奴隶，从奴隶那里得到的认可就不成其为真正的尊严荣誉了。詹姆逊于是指出类似这样高人一等的胜利者获得的享受某种程度上也是束缚，它总是如梦幻般缺少一种固定的实在历史的位置。历史唯物主义的境遇意识要求的正是在奴隶主和奴隶代表的这两种对立共存的文化风格中洞悉真正的社会—历史的境遇，可以肯定的是“只有奴隶才能够取得对自己情况的真正物质主义的意识”。但这并不是詹姆逊的目的所在。实际上上述那种否定性的阐释某种程度上正像是一种“遏制策略”（strategies of containment），经由对这一局限性的揭示，在全球化的分裂现实下对包含第一世界、第三世界在内的叙事文本的重新阐释或者“重写”才可能“展现出对真正未来的具体看法”。至于文本形式之上的总体化思想及詹姆逊对卢卡奇等人理论整合之后生成的总体再现论还需要笔者在更深更广的阅读之后再做打算。