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摘要：《论语·述而》篇前五章，以“夫子自道”的形式，还原了孔子的“本相”，这对于我们切实感受孔子的人格魅力、准确把握孔子的思想价值，具有正本清源的重要意义。而学界对其解读，众说纷纭，莫衷一是。本文采用“集译”体例，对有代表性的中、英、日多个译本进行辨析，对其中关键性的词句作出自己的理解和判断。孔子既是传统文化的继承者和教师职责的承担者，又是修身养性的实践者和理想世界的追求者，更是一位可亲可敬的民众导师。
关键词：孔子本相;殷人情结;自我期许;徙义迁善;梦见周公;伸屈自如
中图分类号：B222.2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2015）01-0055-007
《论语·述而》篇前五章，多为夫子自道，可以理解为孔子给自己描绘的“自画像”（第四章则是弟子们为夫子画像所增添的一抹亮色）。历代注译家对此众说纷纭，莫衷一是。本文采用集译体例，对其中关键词句作出自己的理解和判断，以还原一个真实而生动的孔子本相。（1）
一、“殷人”的情结
[原文]子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”
[杨伯峻译]孔子说：“阐述而不创作，以相信的态度喜爱古代文化，我私自和我那老彭相比。”[1]66
[毛子水译]孔子说：“循述古人的遗法而不自己创作;信服古人，并且喜爱古人。在这些事情上，我敢私自比于我的老彭。”[2]99-100
[刘殿爵译]The Master said， “I transmit but do not innovate; I am truthful in what I say and devoted to antiquity. I venture to compare myself to our Old P’eng.”[3]65
[贝塚茂树译]先生がいわれた。「祖述するだけで創作しない、古代を信じ、かつ愛好する。そういう自分をそっと老彭になぞらえている。」[4]175-176
译辨
[述而不作]本句中的“作”，历来注译者有三种解释。第一是“制作”说。皇侃《论语义疏》：“述者，传于旧章也。作者，新制作礼乐也。孔子自言：我但传述旧章而不新制礼乐也。夫得制礼乐者，必须德位兼并，德为圣人，尊为天子者也。所以然者，制作礼乐必使天下行之。若有德无位，既非天下之主，而天下不畏，则礼乐不行;若有位无德，虽为天下之主而天下不服，则礼乐不行，故必须并兼者也。孔子是有德无位，故述而不作也。”[5]153第二是“妄作”说。陈天祥《四书辨疑》：“述谓明其理之所有，作谓创其理之所无。循天人之际、自然之理，以明夫三纲五常固有之道，若六经之言者通谓之述。出天理所有、人伦纲常之外，若杨墨之言者通谓之作。”[6]334第三是“创作”说。朱熹《论语集注》：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。……孔子删诗书，定礼乐，赞周易，修春秋，皆传先王之旧，而未尝有所作也，故其自言如此。盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人;盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。然当是时，作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之。其事虽述，而功则倍于作矣，此又不可不知也。”[7]93黎按，第一说所依据的“有德无位”之说，是后儒对孔子“素王”命运的叹息，未必是孔子本人的自觉意识，故不可信。第二说所提出的“三纲五常固有之道”，显然是汉代“罢黜百家，独尊儒术”后的思想意识，自然也不是孔子当时所依据的标准，亦不可取。第三说，如按朱熹所述，指的是“孔子删诗书，定礼乐，赞周易，修春秋，皆传先王之旧，而未尝有所作也”，将“创作”限定在文献典籍著作方面，应该是成立的 。故前译中的杨伯峻、毛子水、刘殿爵、贝塚茂树，以及钱穆[8]167、孙钦善[9]83、杨朝明[10]110、李炳南[11]110等人，均从朱说。但深入思考，孔子在著作方面固然“未尝有所作也”，但在思想方面呢，难道就没有创造和发见吗？李泽厚在《论语今读》中就指出：“重要的是‘述而不作’四个字，孔子梦周公，重礼制，信而好古，的确是古代氏族传统的顽强的承传人和护卫者，孔子对此是非常自觉的。但任何‘述’中都有‘作’，孔子以‘仁’解‘礼’ 便是‘作’。实际上孔子是‘述而又作’。‘述’者‘礼’也;‘作’者‘仁’也。‘作’是为了‘述’，结果却超出了‘述’。”[12]188-189依此，对于本句中的“作”字，现代译文就不能简单地因循朱说译为“创作”，而应该实事求是地译为“著作”或“写作”。
[信而好古]杨伯峻译为“以相信的态度喜爱古代文化”，毛子水译为“信服古人，并且喜爱古人”，刘殿爵译为“我说话真诚并致力于古代”（I am truthful in what I say and devoted to antiquity），贝塚茂树译为“相信而且喜爱古代”（古代を信じ、かつ愛好する）。黎按，前译中，贝塚茂树和毛子水的译文为宜。张鼎《论语说略》：“信即信古也。今人属辞必曰‘信古而好’，此倒置‘古’字于下。”[6]336在本句中，“古”是“信”和“好”的共同宾语。杨译将“信”作为“好古”的状语，刘译将“信”与“好古”分而译之，均不妥。
[窃比于我老彭]“老彭”是谁？历来注译者有四说。第一，“殷贤大夫”说。何晏《论语集解》：“包（咸）曰：老彭，殷贤大夫，好述古事。我若老彭，祖述之耳。”[13]434第二，“彭祖”说。邢昺《论语注疏》：“老彭即《庄子》所谓彭祖也。”[14]84第三，“老子、彭祖”说。陆德明《经典释文》“郑（玄）注：老，老聃。彭，彭祖。”[13]434第四，“老子”说。王夫之《四书稗疏》：“老聃亦曰太史澹，聃、儋、彭音盖相近，古人质朴，命名或有音而无字，后人传闻，随以字加之，则老彭即问礼之老子矣。”[13]431黎按，本章中的“老彭”其人，起码要满足两个条件：第一，身份是教师（“述而不作，信而好古”）; 第二，与孔子本人有一定的情感关联（“窃比于我老彭”）。据司马迁《史记·老子列传》记载[15]2141，老聃为“周守藏之史”，“著书上下篇，言道德之意五千余言”。且虽然孔子“问礼于老子”，但从老子所答“子所言者，其人与骨皆已朽也”来看，与孔子“克己复礼”（《论语·颜渊》一二·一）的坚定信念相比较，起码两人在对待 “礼”的态度上没有什么共同语言，更不要说是心灵相契的情感联系了。故“老子”说基本上可以排除。诸说之中，第一说较为合理。首先，老彭是殷商时人，且担任过教师，也没听说写过什么著作。《大戴礼记·虞戴德》：“公曰：‘善哉！子之察教我也。’子曰：‘丘于君唯无言，言必尽，于他人则否。’公曰：‘教他人则如何？’子曰：‘否，丘则不能。昔商老彭及仲傀，政之教大夫，官之教士，技之教庶人。扬则抑，抑则扬，缀以德行，不任以言，庶人以言，犹以夏后氏之祔怀袍褐也，行不越境。’”[16]178这里“商老彭”的形象，与本章中的“述而不作”有契合之处。其次，更重要的是，孔子乃殷商贵族的后代，骨子里以“殷人”自居，因此他将殷商历史上的贤大夫老彭称为“我老彭”，这是完全有可能而且是自然而然的。《礼记·檀弓上》：“夫子曰……而丘也，殷人也。”[17]73这里孔子的“殷人”情结，正可对本句中的“我老彭”作出比较合乎情理的解释。但这里的“老彭”与“彭祖”是不是同一个人呢？问题比较复杂。首先，“老彭”不会是《庄子》所说的“彭祖”。查《庄子·逍遥游》：“楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋;上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？”成玄英疏：“彭祖者，姓籛名铿，帝颛顼之玄孙也。善养性，能调鼎进雉羹于尧，尧封之彭城，其道可祖，故谓之彭祖。历夏经殷至周，年八百岁矣。”[18]11、13这个历经尧舜禹乃至夏商周，活了千百年的“彭祖”，只是历史传说，在现实中并不存在。既然“子不语怪力乱神”（《论语·述而》七·二一），那么，孔子怎么可能将一个虚无缥缈的神话人物引为自己的精神同道呢？其次，“彭祖”有可能是“殷商贤大夫老彭”的别名。程树德《论语集释》按：“老彭有二人一人之二说，以主一人者较为多数。然彭袓虽寿，断无历唐虞夏商尚存之理，此如尧时有善射者曰羿，而夏有穷之君亦名羿;黄帝时有巫咸，而夏商均有巫咸。盖古人不嫌重名，寿必称彭，犹之射必称羿，巫必称咸也。”[19]434程说有理。上海博物馆藏战国楚竹书《彭祖》中有这么一段记载：“耈老问于彭祖……彭祖曰：吁，汝孳孳布问，余告汝人伦……父子兄弟，五纪必周。”[20]304-306 《马王堆简帛·十问》中又有这么一段记载：“帝盘庚问于耇老曰：闻子接阴以为强，吸天之精，以为寿长，吾将何处而道可行？”[21]937把两段记载结合起来，我们可以看到：“耇老”是殷帝盘庚的老师，“彭祖”又是耇老的老师，那么，上述“殷贤大夫老彭”有可能就是这位“彭祖”，只不过他与《庄子》中的“彭祖”同名罢了。当然还有问题，比如：“耇老”答盘庚的内容偏于道家养生思想，“彭祖”答“耈老”的内容为何却偏于儒家人伦观念？在殷商时代，是否就已经出现“人伦五纪”这些儒家的概念？如此等等。这些问题，尚待进一步考证。因此，尽管不能排除“老彭”即为商代“彭祖”的可能，但我们还是尊重孔子本人的称呼“老彭”为宜。 笔者试译本章“子曰”全文如下：“讲述而不写作，相信而喜爱古代，我私下把自己比作我们（殷人的贤大夫）老彭。”
二、“自许”的职责
[原文]子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”
[杨伯峻译]孔子说：“（把所见所闻的）默默地记在心里，努力学习而不厌弃，教导别人而不疲倦，这些事情我做到了哪些呢？”[1]66
[毛子水译]孔子说：“把听到的、见到的，牢记在心里;孜孜地勤求学问而不厌;谆谆地教诲他人而不倦。这些事情，实在都是很平常的！” [2]100
[刘殿爵译]The Master said， “Quietly to store up knowledge in my mind， to learn without flagging， to teach without growing weary. For me there is nothing to these things.”[3]65
[贝塚茂树译]先生がいわれた。「だまって覚え、学んであきず、他人に教えていやにならない。こんなことは、自分にとってなんでもないことだ。」[4]177
译辨
[默而识之]杨伯峻译为：“（把所见所闻的）默默地记在心里”，并注释道：“识——音志，zhì，记住。”毛子水和刘殿爵的理解与译文大意也同杨译。黎按，“识”本有两读两义。一读为“实”（shí），知道、辨别的意思。一读为“志”（zhì），记住、标志的意思。朱熹《论语集注》：“识，音志，又如字。识，记也。默识，谓不言而存诸心也。一说：识，知也，不言而心解也。前说近是。”[7]93朱说本无不妥，但按照孔子“学而不思则罔”（《论语·为政》二·一五）的思想，忽略本句中“识”字的另一层含义未必明智。彭大寿《鲁冈或问》：“故先从默入，默则稽诸古，问诸人，慎诸思，体诸事，皆默也。”[13]438焦竑《焦氏笔乘》：“孔子言默而识之，非默于口也，默于心也。默于心者，言思路断，心行处灭，而豁然有契焉，以无情契之也。以无情契之，犹其以无言契之也，故命之曰默。”[13]439依此，对外来的见闻除了默默地记在心中之外，还要在心里默默地识别、思考、消化、理解。译文似可将此两层意思都表达出来。
[何有于我哉]历代注译者对本句有两解。第一是“自谦”说。朱熹《论语集注》：“何有于我，言何者能有于我也。三者已非圣人之极至，而犹不敢当，则谦而又谦之辞也。”[7]93前译中，杨伯峻即译为：“这些事情我做到了哪些呢？”刘殿爵和贝塚茂树的译文大意也同杨译。第二是“不难”说。刘宝楠《论语正义》 ：“郑（玄）曰：‘无是行于我，我独有之。’……（郑）注有讹文，当以‘行’字句绝，‘我’字重衍。郑谓他人无是行，夫子乃独有之，与上篇‘为国乎何有’、‘于从政乎何有’，‘何有’皆为不难也。”[22]254前译中，毛子水即译为：“这些事情，实在都是很平常的！”黎按，第一说不妥，依据有三。第一，本章所列三事：“默而识之，学而不厌，诲人不倦”，均为孔子所自许。仅本篇中即有：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（七·二○），“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔”（七·二四）。前者即“学而不厌”，后者即“诲人不倦”。第二，孔子如表示“自谦”，当可明说。如本篇即有：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（七·三四）在这里，“若圣与仁，则吾岂敢”是谓“自谦”，“抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”则为“自许”，二者的区别是很明显的 。第三，在《论语》中，“何有”均有“不难”之意。例如：《论语·里仁》四·一三：“能以礼让为国乎？何有？”《论语·雍也》六·八：“由也果，于从政乎何有？”黄式三《论语后案》：“何有于我，言何难于己也。《经》中所言‘何有’皆不难之词。……何有，不难词。全经通例。”[23]168由此，第一说不能成立。然第二说亦有可议之处，郑氏言“我独有之”，与孔子一贯的谦逊作风与勉励后学之意不相符合。宦懋庸《论语稽》：“孟子引夫子与子贡言‘我学不厌而教不倦’，此篇若圣与仁章‘抑为之不厌，诲人不倦’，是夫子固以学不厌诲不倦自任者，而何至无因，为是谦而又谦之辞乎？然谓人无是行，惟我独有，则又近夸大，尤非圣人语气。此盖当时不知圣人，谓必有人之所不能有，故夫子言我生平不过默而识之，学而不厌，诲人不倦耳，此外亦何有于我哉。似为得之。”[13]438这里宦氏对朱说和郑说的批评颇有见地，但其“此盖当时不知圣人”以下诸语，仍属一种臆测，且有“增字解经”之嫌。按本章文意，似不是“表白”之语，而是“自许”之言，是孔子对自己作为教师职责的自我期许。译文按原文字面直接译出为宜。
笔者试译本章“子曰”全文如下：“默默地记住见闻并识别消化，孜孜地勤奋学习而不厌烦，谆谆地教诲别人而不倦怠，这对我有什么呢？”
三、“徙义”的警策
[原文]子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”
[杨伯峻译]孔子说：“品德不培养;学问不讲习;听到义在那里，却不能亲身赴之;有缺点不能改正，这些都是我的忧虑哩！”[1]67
[毛子水译]孔子说：“德行不修明，学业不讲习，听到好的事情，不能取以改进自己，发觉自己不好的事，不能革除，这些是我的忧虑！”[2]101
[刘殿爵译]The Master said， “It is these things that cause me concern： failure to cultivate virtue， failure to go more deeply into what I have learned， inability， when I am told what is right， to go over to where it is， and inability to reform myself when I have defects.”[3]65 [贝塚茂树译]先生がいわれた。「道徳の修養がたりない、学問の勉強がたりない、忠告をうけてしたがうことができず、過ちを知りながら改めることができない、これがわたしの心配ごとである。」[4]177
译辨
[闻义不能徙]徙，音“喜”，xǐ，迁移、转移、转变的意思。本句流行本作“闻义不能徙”，高丽本等则作“闻义不能从”。依据流行本，杨伯峻译为“听到义在那里，却不能亲身赴之”，毛子水译为“听到好的事情，不能取以改进自己”，刘殿爵译为“被告知正确的地方却不过去”（ inability， when I am told what is right， to go over to where it is）。而依据高丽本，贝塚茂树则译为“得到忠告却不能照着做”（忠告をうけてしたがうことができず）。黄怀信在其《论语新校释》中也译为“听到义举不能跟随”，并注释道：“‘义’，指义举，宜作之事。‘从’，随也。旧作‘徙’不可通。若作‘徙’，则徙之前必在不义一方，孔子岂能有此？”[24]150黎按，黄说可参考，但其论证则未必确当。朱熹《论语集注》：“尹氏曰：德必修而后成，学必讲而后明，见善能徙，改过不吝，此四者日新之要也。苟未能之，圣人犹忧，况学者乎？”《周易·益卦·象传》：“君子以见善则迁，有过则改。”[25]146这里的“迁善”，就是“徙义”的意思。扬雄 《法言·学行》：“是以君子贵迁善，迁善也者圣人之徒与！”[26]812依此，“迁善”或曰 “徙义”正是君子乃至圣人的高尚行为，并无任何贬义。其实，“不善”与“不义”并没有什么本质上的区别，既然在本章中孔子担忧自己“不善不能改”，那么，同时担忧自己“不义不能徙”，也是很正常的，都是孔子对自己的警策。此外，一个人在“闻义”之前的状态不一定是“不义”，也有可能是“非义”，更有可能是“不知道义”。孔子并非“生而知之”，而是“学而知之”，对于“义”的学习、理解、接受并实践，也要经历一个从不知到有知、从知之少到知之多、从知到行的转变过程。“徙”字正恰如其分地表达了这一过程。如将“徙”字改为“从”字，字面上似乎通顺了，但其作为转变过程的内涵也就没有了。《论语·颜渊》一二·十：“子曰：主忠信，徙义，崇德也。”何晏《论语集解》：“包（咸）曰：徙义，见义则徙意而从之。”[13]853即为此义。
笔者试译本章“子曰”全文如下：“品德不修养，学问不讲习，听到道义不能转变而跟从，有缺点不能改正，这些都是我的忧虑啊！”
四、“舒展”的举止
[原文]子之燕居，申申如也，夭夭如也。
[杨伯峻译]孔子在家闲居，很整齐的，很和乐而舒展的。[1]67
[毛子水译]孔子闲居的时候，体态是舒适的，神气是安和的。[2]101
[刘殿爵译]During his leisure moments， the Master remained correct though relaxed.[3]65
[贝塚茂树译]先生がくつろいでおられるときは、のびのびとまたにこやかであられる。[4]178
译辨
[燕居]指在家闲居。《礼记·仲尼燕居》：“仲尼燕居，子张 、子贡 、 言游侍。” 郑玄注：“退朝而处曰燕居。”
[申申如也，夭夭如也]本句历来注译者有三种解读。第一，“和舒之貌”说。何晏《论语集解》：“马（融）曰：申申、夭夭，和舒之貌。”[13]441前译中，贝塚茂树即译为“悠闲而又和乐”（のびのびとまたにこやかであられる）。第二，“容舒色愉”说。朱熹《论语集注》：“杨（时）氏曰：申申，其容舒也。夭夭，其色愉也。”[7]93-94前译中，毛子水即译为“体态是舒适的，神气是安和的”。第三，“其敬其和”说。胡绍勋《四书拾义》：“《汉书·万石君传》‘子孙胜冠者在侧，虽燕必冠，申申如也’，师古注云：‘申申，整勅之貌。’此经记者先言申申，后言夭夭，犹《乡党》先言踧踖，后言与与也。申申言其敬，夭夭言其和。”[13]441前译中，杨伯峻即译为“很整齐的，很和乐而舒展的”，刘殿爵的译文大意也同杨译。黎按，第一说义较胜。洪颐煊《读书丛录》：“申，古作‘伸’。《仪礼·士相见礼》‘君子欠伸’，郑注：‘志倦则欠，体倦则伸。’《说文》：‘夭，屈也。’言燕居之时，其容体屈伸如意。”[13]441第二说将“容貌”与“神色”分而论之，未必合适。黄式三《论语后案》：“申申如状其躬之直，夭夭如状其躬之稍俯也。此记圣人徒坐之容，合伸屈观之而见其得中也。”[23]169依此，“申申”和“夭夭”都是“状其躬”，即都是对身体容貌的描述。第三说论据有明显瑕疵。如所引“《汉书·万石君传》‘子孙胜冠者在侧，虽燕必冠，申申如也’，师古注云：‘申申，整勅之貌’”[27]2194，此处只提到“申申如也”，故颜师古仅取其“伸直”义，注为“整勅之貌”未尝不可。但《汉书·叙传》：“万石温温，幼寤圣君，宜尔子孙，夭夭伸伸。” 颜师古注：“《论语》称孔子‘燕居，伸伸如也，夭夭如也’，谓和舒之貌。此言万石子孙既多，又皆和睦，故引以为辞也。”[27]4251这里将“伸伸如也，夭夭如也”统一注为“和舒之貌”，正与上述第一说中的“马（融）曰”相同。又如，所引《论语·乡党》一○·二，其原文是：“朝，与下大夫言，侃侃如也;与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。”这里说的是孔子在朝时的行为举止，与“退朝而处之燕居”显然不能相提并论。综上所述，第一说马融的理解是合适的 ，恰如其分地表达了“孔子燕居”时伸屈自如、和乐舒展的生动形态。后人也许是出于“维护圣人形象”的目的，一定要把生活中甚至是闲暇时的孔子也打扮成正襟危坐、不苟言笑的样子，殊不知这根本违背事实，且与经典毫不相干！
笔者试译本章全文如下：“孔子在家闲居的时候，是伸屈自如、和乐舒展的样子。”
五、“梦想”的意义
[原文]子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！” [杨伯峻译]孔子说：“我衰老得多么厉害呀！我好长时间没再梦见周公了！”[1]67
[毛子水译]孔子说：“我真衰老得厉害，我已好久没有梦见到周公了！”[2]102
[刘殿爵译]The Master said，“How I have gone downhill！ It has been such a long time since I dreamt of the Duke of Chou.”[3]65
[贝塚茂树译]先生がいわれた。「ひどいものだね、わたしのおいぼれ方は。ながいことになるな、わたしが周公さまを二度と夢に見なくなってから。」[4]179
译辨
[久矣吾不复梦见周公]周公姬旦，他创立礼乐制度，推行“德治”，被认为是儒家思想的源头。对于本句，毛子水在《论语今注今译》中的解读是：“从‘久’和‘不复’等字，可见孔子在盛年时是常梦见周公的。常人的梦，多由平日积思所致。孔子因爱人类的缘故，只希望有个太平世界，所以常常想到周室太平的时候，因而也常常梦见周公。现在孔子觉得，他所以好久没有梦见周公，当由于年老力衰、志道不笃的缘故。因此，他发出这个感叹。”[2]101-102这就引出四个问题。第一个问题，孔子是否真的有梦？这本来不是问题，只是因为《庄子·刻意》篇提出“圣人之生也天行，其死也物化……其寝不梦，其觉无忧”[18]539，后儒为了维护孔子的“圣人”形象，才不得不对此进行回应。焦袁熹《此木轩四书说》：“孔颖达云：‘庄子意在无为，欲令静寂无事，不有思虚，故云圣人无梦。但圣人虽异人者神明，同人者五情。五情既同，焉得无梦？故礼记文王有九龄之梦，尚书有武王梦协之言。’案孔君此论精矣。然圣人岂特不能无梦而已，圣人五情恳恻，倍万恒常，其梦亦自异于人人。周公之见，其精诚之极乎？”[13]443圣人也是人，人人有梦，故圣人也有梦;圣人又不是常人，圣人之梦更加精诚，是谓“精梦”。王符《潜夫论·梦列篇》：“凡梦有直有象，有精有想，有人有感，有时有反，有病有性。孔子生于乱世，日思周公之德，夜即梦之，此谓意精之梦也。”[28]315第二个问题，孔子盛年时为何“梦见周公”？张载《正蒙·三十》：“仲尼生于周，从周礼，故公旦法坏，梦寐不忘为东周之意;使其继周而王，则其损益可知矣。滔滔忘反者，天下莫不然，如何变易之？‘天下有道，丘不与易’，知天下无道而不隐者，道不远人;且圣人之仁，不以无道必天下而弃之也。”[29]41孔子以周公事业和精神的继承人自居，在其盛年时，周游列国，奔走呼号，企图恢复周公所创立的礼乐制度。此时梦见周公，正是一种心灵上的契合。如朱熹《论语集注》所言：“孔子盛时，志欲行周公之道，故梦寐之间，如或见之。”[7]94第三个问题，孔子衰年后为何不再“梦见周公”？朱熹《论语集注》：“程子曰：孔子盛时，寤寐常存行周公之道;其老也，则志虑衰而不可以有为矣。盖存道者心，无老少之异;而行道者身，老则衰也。”[7]94这里包含着两种解释：“志衰”和“气衰”。“志衰”说见林希元《四书存疑》：“圣人所谓衰是志，不是气。盖向也梦见周公，是圣人之志方锐，欲行周公之道，故常作此梦。志锐则盛也，故因其梦而见其盛。久不见周公，是到老来行不得，志念尽灭了，故不复有梦，志灭则衰也，故因其无梦而见其衰。”[6]344 “气衰”说则见刘宝楠《论语正义》：“夫子日有孳孳，不知老之将至，至是血气益衰，力极罢顿，无复从前之精专，故有此叹。”[22]256比较而言，“气衰”说为优。李泽厚《论语今读》：“又有两解，一是志衰不梦，已知复兴东周、恢复旧礼不可能了，所以不梦。一是志在身衰，因年老心余力不足了，所以不梦！后说差胜，因‘猛志固常在’，奈‘时不利兮’何。孔子感叹不已，亦可伤也。”[12]192-193第四个问题，孔子“梦见周公”的意义何在？本来，做梦是纯粹个人的生活体验，但在本章中，孔子如此痛切地讲述“梦见周公”这件事，弟子们又如此郑重地将其记录下来，衡之孔子对于周公的尊崇以及对周公所创立的礼乐制度的向往，其文化传承精神已跃然可见。当然，孔子“梦见周公”的具体内容我们不得而知，但其意义倒可以从后人一个类似的故事中得到启发。刘勰《文心雕龙·序志》：“予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。盖周书论辞，贵乎体要;尼父陈训，恶乎异端;辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。”[30]445刘勰“梦见孔子”而 “敷赞圣旨”，丰富和发展了孔子的美学思想，撰著《文心雕龙》，最终成为中国历史上伟大的文学理论家。孔子“梦见周公”而“遵循圣迹”，继承和发展了周公所奠定的华夏礼乐文明，创立儒家学派，最终成为影响全人类的世界历史文化名人。二者的历史贡献虽然不可以类比，但其文化传承的精神却是内在相通的。
笔者试译本章“子曰”全文如下：“我衰老得多么厉害呀！我已经好久不再梦见周公了！”
六、孔子的本相
两千多年来，孔子的形象有一个逐步抬高的过程，诸如“圣人”、“素王”、“万世师表”等等。近代以来，孔子的形象又经历了一个不断贬低的过程，诸如“丧家狗”、“复辟狂”等等。《论语·述而》篇前五章，以“夫子自道”的形式，为我们提供了一个真实而生动的孔子本相，这对于我们切实感受孔子的人格魅力、准确把握孔子的思想价值，无疑具有正本清源的重要意义。首先，孔子是传统文化的继承者，他以殷商贤大夫老彭为榜样，相信而爱好古代文化，以传播与弘扬华夏文明为志业。其次，孔子是教师职责的承担者，他广泛地认识事物，勤奋地学习知识，倾注全力教诲弟子，这些都为后来的教书育人者树立了职业标杆。再次，孔子是修身养性的实践者，他知不足而后学，学而知之，躬行实践，是个人修身养性的典范。又次，孔子是理想世界的追求者，他在“周文凋敝”的时代背景中，坚持以周公为同道，力图重建合理的社会秩序和心灵秩序，体现了人心向上的文明精神。最后，孔子是可亲可敬的民众导师，他在日常生活中，伸屈自如，和乐舒展，与普通人并无区别;而其高标的理想、远大的志向、不懈的奋斗，却又为天下芸芸众生由凡而圣、超凡入圣，提供了活生生的榜样。总之，孔子既不是“神”，也不是“鬼”，而是真真实实的“人”——既是“凡人”，又是“伟人”，是芸芸众生可学而能、可遵而行的伟大榜样。 注释：
（1）本文采用的“集译”体例，包括“原文”、“前译”、“译辨”和“后译”四部分。“原文”按《论语》章次为序。“前译”分别胪列杨伯峻《论语译注》、毛子水《论语今注今译》、刘殿爵《论语》、贝塚茂树《论语》等来自中国大陆、台湾以及英语、日语界的四部代表性现代译著的译文。“译辨”是对“前译”四种译文并参考各种有代表性的古今中外《论语》注译本中相关语句的不同译法，从文字训诂、思想价值等角度进行辨析，并提出撰者个人的见解。“后译”则是在“前译”和“译辨”的基础上，提出撰者自己的现代汉语译文。
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[30]周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局，1986.
（责任编辑 吴 勇）
关键词：孔子本相;殷人情结;自我期许;徙义迁善;梦见周公;伸屈自如
中图分类号：B222.2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2015）01-0055-007
《论语·述而》篇前五章，多为夫子自道，可以理解为孔子给自己描绘的“自画像”（第四章则是弟子们为夫子画像所增添的一抹亮色）。历代注译家对此众说纷纭，莫衷一是。本文采用集译体例，对其中关键词句作出自己的理解和判断，以还原一个真实而生动的孔子本相。（1）
一、“殷人”的情结
[原文]子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”
[杨伯峻译]孔子说：“阐述而不创作，以相信的态度喜爱古代文化，我私自和我那老彭相比。”[1]66
[毛子水译]孔子说：“循述古人的遗法而不自己创作;信服古人，并且喜爱古人。在这些事情上，我敢私自比于我的老彭。”[2]99-100
[刘殿爵译]The Master said， “I transmit but do not innovate; I am truthful in what I say and devoted to antiquity. I venture to compare myself to our Old P’eng.”[3]65
[贝塚茂树译]先生がいわれた。「祖述するだけで創作しない、古代を信じ、かつ愛好する。そういう自分をそっと老彭になぞらえている。」[4]175-176
译辨
[述而不作]本句中的“作”，历来注译者有三种解释。第一是“制作”说。皇侃《论语义疏》：“述者，传于旧章也。作者，新制作礼乐也。孔子自言：我但传述旧章而不新制礼乐也。夫得制礼乐者，必须德位兼并，德为圣人，尊为天子者也。所以然者，制作礼乐必使天下行之。若有德无位，既非天下之主，而天下不畏，则礼乐不行;若有位无德，虽为天下之主而天下不服，则礼乐不行，故必须并兼者也。孔子是有德无位，故述而不作也。”[5]153第二是“妄作”说。陈天祥《四书辨疑》：“述谓明其理之所有，作谓创其理之所无。循天人之际、自然之理，以明夫三纲五常固有之道，若六经之言者通谓之述。出天理所有、人伦纲常之外，若杨墨之言者通谓之作。”[6]334第三是“创作”说。朱熹《论语集注》：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。……孔子删诗书，定礼乐，赞周易，修春秋，皆传先王之旧，而未尝有所作也，故其自言如此。盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人;盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。然当是时，作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之。其事虽述，而功则倍于作矣，此又不可不知也。”[7]93黎按，第一说所依据的“有德无位”之说，是后儒对孔子“素王”命运的叹息，未必是孔子本人的自觉意识，故不可信。第二说所提出的“三纲五常固有之道”，显然是汉代“罢黜百家，独尊儒术”后的思想意识，自然也不是孔子当时所依据的标准，亦不可取。第三说，如按朱熹所述，指的是“孔子删诗书，定礼乐，赞周易，修春秋，皆传先王之旧，而未尝有所作也”，将“创作”限定在文献典籍著作方面，应该是成立的 。故前译中的杨伯峻、毛子水、刘殿爵、贝塚茂树，以及钱穆[8]167、孙钦善[9]83、杨朝明[10]110、李炳南[11]110等人，均从朱说。但深入思考，孔子在著作方面固然“未尝有所作也”，但在思想方面呢，难道就没有创造和发见吗？李泽厚在《论语今读》中就指出：“重要的是‘述而不作’四个字，孔子梦周公，重礼制，信而好古，的确是古代氏族传统的顽强的承传人和护卫者，孔子对此是非常自觉的。但任何‘述’中都有‘作’，孔子以‘仁’解‘礼’ 便是‘作’。实际上孔子是‘述而又作’。‘述’者‘礼’也;‘作’者‘仁’也。‘作’是为了‘述’，结果却超出了‘述’。”[12]188-189依此，对于本句中的“作”字，现代译文就不能简单地因循朱说译为“创作”，而应该实事求是地译为“著作”或“写作”。
[信而好古]杨伯峻译为“以相信的态度喜爱古代文化”，毛子水译为“信服古人，并且喜爱古人”，刘殿爵译为“我说话真诚并致力于古代”（I am truthful in what I say and devoted to antiquity），贝塚茂树译为“相信而且喜爱古代”（古代を信じ、かつ愛好する）。黎按，前译中，贝塚茂树和毛子水的译文为宜。张鼎《论语说略》：“信即信古也。今人属辞必曰‘信古而好’，此倒置‘古’字于下。”[6]336在本句中，“古”是“信”和“好”的共同宾语。杨译将“信”作为“好古”的状语，刘译将“信”与“好古”分而译之，均不妥。
[窃比于我老彭]“老彭”是谁？历来注译者有四说。第一，“殷贤大夫”说。何晏《论语集解》：“包（咸）曰：老彭，殷贤大夫，好述古事。我若老彭，祖述之耳。”[13]434第二，“彭祖”说。邢昺《论语注疏》：“老彭即《庄子》所谓彭祖也。”[14]84第三，“老子、彭祖”说。陆德明《经典释文》“郑（玄）注：老，老聃。彭，彭祖。”[13]434第四，“老子”说。王夫之《四书稗疏》：“老聃亦曰太史澹，聃、儋、彭音盖相近，古人质朴，命名或有音而无字，后人传闻，随以字加之，则老彭即问礼之老子矣。”[13]431黎按，本章中的“老彭”其人，起码要满足两个条件：第一，身份是教师（“述而不作，信而好古”）; 第二，与孔子本人有一定的情感关联（“窃比于我老彭”）。据司马迁《史记·老子列传》记载[15]2141，老聃为“周守藏之史”，“著书上下篇，言道德之意五千余言”。且虽然孔子“问礼于老子”，但从老子所答“子所言者，其人与骨皆已朽也”来看，与孔子“克己复礼”（《论语·颜渊》一二·一）的坚定信念相比较，起码两人在对待 “礼”的态度上没有什么共同语言，更不要说是心灵相契的情感联系了。故“老子”说基本上可以排除。诸说之中，第一说较为合理。首先，老彭是殷商时人，且担任过教师，也没听说写过什么著作。《大戴礼记·虞戴德》：“公曰：‘善哉！子之察教我也。’子曰：‘丘于君唯无言，言必尽，于他人则否。’公曰：‘教他人则如何？’子曰：‘否，丘则不能。昔商老彭及仲傀，政之教大夫，官之教士，技之教庶人。扬则抑，抑则扬，缀以德行，不任以言，庶人以言，犹以夏后氏之祔怀袍褐也，行不越境。’”[16]178这里“商老彭”的形象，与本章中的“述而不作”有契合之处。其次，更重要的是，孔子乃殷商贵族的后代，骨子里以“殷人”自居，因此他将殷商历史上的贤大夫老彭称为“我老彭”，这是完全有可能而且是自然而然的。《礼记·檀弓上》：“夫子曰……而丘也，殷人也。”[17]73这里孔子的“殷人”情结，正可对本句中的“我老彭”作出比较合乎情理的解释。但这里的“老彭”与“彭祖”是不是同一个人呢？问题比较复杂。首先，“老彭”不会是《庄子》所说的“彭祖”。查《庄子·逍遥游》：“楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋;上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？”成玄英疏：“彭祖者，姓籛名铿，帝颛顼之玄孙也。善养性，能调鼎进雉羹于尧，尧封之彭城，其道可祖，故谓之彭祖。历夏经殷至周，年八百岁矣。”[18]11、13这个历经尧舜禹乃至夏商周，活了千百年的“彭祖”，只是历史传说，在现实中并不存在。既然“子不语怪力乱神”（《论语·述而》七·二一），那么，孔子怎么可能将一个虚无缥缈的神话人物引为自己的精神同道呢？其次，“彭祖”有可能是“殷商贤大夫老彭”的别名。程树德《论语集释》按：“老彭有二人一人之二说，以主一人者较为多数。然彭袓虽寿，断无历唐虞夏商尚存之理，此如尧时有善射者曰羿，而夏有穷之君亦名羿;黄帝时有巫咸，而夏商均有巫咸。盖古人不嫌重名，寿必称彭，犹之射必称羿，巫必称咸也。”[19]434程说有理。上海博物馆藏战国楚竹书《彭祖》中有这么一段记载：“耈老问于彭祖……彭祖曰：吁，汝孳孳布问，余告汝人伦……父子兄弟，五纪必周。”[20]304-306 《马王堆简帛·十问》中又有这么一段记载：“帝盘庚问于耇老曰：闻子接阴以为强，吸天之精，以为寿长，吾将何处而道可行？”[21]937把两段记载结合起来，我们可以看到：“耇老”是殷帝盘庚的老师，“彭祖”又是耇老的老师，那么，上述“殷贤大夫老彭”有可能就是这位“彭祖”，只不过他与《庄子》中的“彭祖”同名罢了。当然还有问题，比如：“耇老”答盘庚的内容偏于道家养生思想，“彭祖”答“耈老”的内容为何却偏于儒家人伦观念？在殷商时代，是否就已经出现“人伦五纪”这些儒家的概念？如此等等。这些问题，尚待进一步考证。因此，尽管不能排除“老彭”即为商代“彭祖”的可能，但我们还是尊重孔子本人的称呼“老彭”为宜。 笔者试译本章“子曰”全文如下：“讲述而不写作，相信而喜爱古代，我私下把自己比作我们（殷人的贤大夫）老彭。”
二、“自许”的职责
[原文]子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”
[杨伯峻译]孔子说：“（把所见所闻的）默默地记在心里，努力学习而不厌弃，教导别人而不疲倦，这些事情我做到了哪些呢？”[1]66
[毛子水译]孔子说：“把听到的、见到的，牢记在心里;孜孜地勤求学问而不厌;谆谆地教诲他人而不倦。这些事情，实在都是很平常的！” [2]100
[刘殿爵译]The Master said， “Quietly to store up knowledge in my mind， to learn without flagging， to teach without growing weary. For me there is nothing to these things.”[3]65
[贝塚茂树译]先生がいわれた。「だまって覚え、学んであきず、他人に教えていやにならない。こんなことは、自分にとってなんでもないことだ。」[4]177
译辨
[默而识之]杨伯峻译为：“（把所见所闻的）默默地记在心里”，并注释道：“识——音志，zhì，记住。”毛子水和刘殿爵的理解与译文大意也同杨译。黎按，“识”本有两读两义。一读为“实”（shí），知道、辨别的意思。一读为“志”（zhì），记住、标志的意思。朱熹《论语集注》：“识，音志，又如字。识，记也。默识，谓不言而存诸心也。一说：识，知也，不言而心解也。前说近是。”[7]93朱说本无不妥，但按照孔子“学而不思则罔”（《论语·为政》二·一五）的思想，忽略本句中“识”字的另一层含义未必明智。彭大寿《鲁冈或问》：“故先从默入，默则稽诸古，问诸人，慎诸思，体诸事，皆默也。”[13]438焦竑《焦氏笔乘》：“孔子言默而识之，非默于口也，默于心也。默于心者，言思路断，心行处灭，而豁然有契焉，以无情契之也。以无情契之，犹其以无言契之也，故命之曰默。”[13]439依此，对外来的见闻除了默默地记在心中之外，还要在心里默默地识别、思考、消化、理解。译文似可将此两层意思都表达出来。
[何有于我哉]历代注译者对本句有两解。第一是“自谦”说。朱熹《论语集注》：“何有于我，言何者能有于我也。三者已非圣人之极至，而犹不敢当，则谦而又谦之辞也。”[7]93前译中，杨伯峻即译为：“这些事情我做到了哪些呢？”刘殿爵和贝塚茂树的译文大意也同杨译。第二是“不难”说。刘宝楠《论语正义》 ：“郑（玄）曰：‘无是行于我，我独有之。’……（郑）注有讹文，当以‘行’字句绝，‘我’字重衍。郑谓他人无是行，夫子乃独有之，与上篇‘为国乎何有’、‘于从政乎何有’，‘何有’皆为不难也。”[22]254前译中，毛子水即译为：“这些事情，实在都是很平常的！”黎按，第一说不妥，依据有三。第一，本章所列三事：“默而识之，学而不厌，诲人不倦”，均为孔子所自许。仅本篇中即有：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（七·二○），“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔”（七·二四）。前者即“学而不厌”，后者即“诲人不倦”。第二，孔子如表示“自谦”，当可明说。如本篇即有：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（七·三四）在这里，“若圣与仁，则吾岂敢”是谓“自谦”，“抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”则为“自许”，二者的区别是很明显的 。第三，在《论语》中，“何有”均有“不难”之意。例如：《论语·里仁》四·一三：“能以礼让为国乎？何有？”《论语·雍也》六·八：“由也果，于从政乎何有？”黄式三《论语后案》：“何有于我，言何难于己也。《经》中所言‘何有’皆不难之词。……何有，不难词。全经通例。”[23]168由此，第一说不能成立。然第二说亦有可议之处，郑氏言“我独有之”，与孔子一贯的谦逊作风与勉励后学之意不相符合。宦懋庸《论语稽》：“孟子引夫子与子贡言‘我学不厌而教不倦’，此篇若圣与仁章‘抑为之不厌，诲人不倦’，是夫子固以学不厌诲不倦自任者，而何至无因，为是谦而又谦之辞乎？然谓人无是行，惟我独有，则又近夸大，尤非圣人语气。此盖当时不知圣人，谓必有人之所不能有，故夫子言我生平不过默而识之，学而不厌，诲人不倦耳，此外亦何有于我哉。似为得之。”[13]438这里宦氏对朱说和郑说的批评颇有见地，但其“此盖当时不知圣人”以下诸语，仍属一种臆测，且有“增字解经”之嫌。按本章文意，似不是“表白”之语，而是“自许”之言，是孔子对自己作为教师职责的自我期许。译文按原文字面直接译出为宜。
笔者试译本章“子曰”全文如下：“默默地记住见闻并识别消化，孜孜地勤奋学习而不厌烦，谆谆地教诲别人而不倦怠，这对我有什么呢？”
三、“徙义”的警策
[原文]子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”
[杨伯峻译]孔子说：“品德不培养;学问不讲习;听到义在那里，却不能亲身赴之;有缺点不能改正，这些都是我的忧虑哩！”[1]67
[毛子水译]孔子说：“德行不修明，学业不讲习，听到好的事情，不能取以改进自己，发觉自己不好的事，不能革除，这些是我的忧虑！”[2]101
[刘殿爵译]The Master said， “It is these things that cause me concern： failure to cultivate virtue， failure to go more deeply into what I have learned， inability， when I am told what is right， to go over to where it is， and inability to reform myself when I have defects.”[3]65 [贝塚茂树译]先生がいわれた。「道徳の修養がたりない、学問の勉強がたりない、忠告をうけてしたがうことができず、過ちを知りながら改めることができない、これがわたしの心配ごとである。」[4]177
译辨
[闻义不能徙]徙，音“喜”，xǐ，迁移、转移、转变的意思。本句流行本作“闻义不能徙”，高丽本等则作“闻义不能从”。依据流行本，杨伯峻译为“听到义在那里，却不能亲身赴之”，毛子水译为“听到好的事情，不能取以改进自己”，刘殿爵译为“被告知正确的地方却不过去”（ inability， when I am told what is right， to go over to where it is）。而依据高丽本，贝塚茂树则译为“得到忠告却不能照着做”（忠告をうけてしたがうことができず）。黄怀信在其《论语新校释》中也译为“听到义举不能跟随”，并注释道：“‘义’，指义举，宜作之事。‘从’，随也。旧作‘徙’不可通。若作‘徙’，则徙之前必在不义一方，孔子岂能有此？”[24]150黎按，黄说可参考，但其论证则未必确当。朱熹《论语集注》：“尹氏曰：德必修而后成，学必讲而后明，见善能徙，改过不吝，此四者日新之要也。苟未能之，圣人犹忧，况学者乎？”《周易·益卦·象传》：“君子以见善则迁，有过则改。”[25]146这里的“迁善”，就是“徙义”的意思。扬雄 《法言·学行》：“是以君子贵迁善，迁善也者圣人之徒与！”[26]812依此，“迁善”或曰 “徙义”正是君子乃至圣人的高尚行为，并无任何贬义。其实，“不善”与“不义”并没有什么本质上的区别，既然在本章中孔子担忧自己“不善不能改”，那么，同时担忧自己“不义不能徙”，也是很正常的，都是孔子对自己的警策。此外，一个人在“闻义”之前的状态不一定是“不义”，也有可能是“非义”，更有可能是“不知道义”。孔子并非“生而知之”，而是“学而知之”，对于“义”的学习、理解、接受并实践，也要经历一个从不知到有知、从知之少到知之多、从知到行的转变过程。“徙”字正恰如其分地表达了这一过程。如将“徙”字改为“从”字，字面上似乎通顺了，但其作为转变过程的内涵也就没有了。《论语·颜渊》一二·十：“子曰：主忠信，徙义，崇德也。”何晏《论语集解》：“包（咸）曰：徙义，见义则徙意而从之。”[13]853即为此义。
笔者试译本章“子曰”全文如下：“品德不修养，学问不讲习，听到道义不能转变而跟从，有缺点不能改正，这些都是我的忧虑啊！”
四、“舒展”的举止
[原文]子之燕居，申申如也，夭夭如也。
[杨伯峻译]孔子在家闲居，很整齐的，很和乐而舒展的。[1]67
[毛子水译]孔子闲居的时候，体态是舒适的，神气是安和的。[2]101
[刘殿爵译]During his leisure moments， the Master remained correct though relaxed.[3]65
[贝塚茂树译]先生がくつろいでおられるときは、のびのびとまたにこやかであられる。[4]178
译辨
[燕居]指在家闲居。《礼记·仲尼燕居》：“仲尼燕居，子张 、子贡 、 言游侍。” 郑玄注：“退朝而处曰燕居。”
[申申如也，夭夭如也]本句历来注译者有三种解读。第一，“和舒之貌”说。何晏《论语集解》：“马（融）曰：申申、夭夭，和舒之貌。”[13]441前译中，贝塚茂树即译为“悠闲而又和乐”（のびのびとまたにこやかであられる）。第二，“容舒色愉”说。朱熹《论语集注》：“杨（时）氏曰：申申，其容舒也。夭夭，其色愉也。”[7]93-94前译中，毛子水即译为“体态是舒适的，神气是安和的”。第三，“其敬其和”说。胡绍勋《四书拾义》：“《汉书·万石君传》‘子孙胜冠者在侧，虽燕必冠，申申如也’，师古注云：‘申申，整勅之貌。’此经记者先言申申，后言夭夭，犹《乡党》先言踧踖，后言与与也。申申言其敬，夭夭言其和。”[13]441前译中，杨伯峻即译为“很整齐的，很和乐而舒展的”，刘殿爵的译文大意也同杨译。黎按，第一说义较胜。洪颐煊《读书丛录》：“申，古作‘伸’。《仪礼·士相见礼》‘君子欠伸’，郑注：‘志倦则欠，体倦则伸。’《说文》：‘夭，屈也。’言燕居之时，其容体屈伸如意。”[13]441第二说将“容貌”与“神色”分而论之，未必合适。黄式三《论语后案》：“申申如状其躬之直，夭夭如状其躬之稍俯也。此记圣人徒坐之容，合伸屈观之而见其得中也。”[23]169依此，“申申”和“夭夭”都是“状其躬”，即都是对身体容貌的描述。第三说论据有明显瑕疵。如所引“《汉书·万石君传》‘子孙胜冠者在侧，虽燕必冠，申申如也’，师古注云：‘申申，整勅之貌’”[27]2194，此处只提到“申申如也”，故颜师古仅取其“伸直”义，注为“整勅之貌”未尝不可。但《汉书·叙传》：“万石温温，幼寤圣君，宜尔子孙，夭夭伸伸。” 颜师古注：“《论语》称孔子‘燕居，伸伸如也，夭夭如也’，谓和舒之貌。此言万石子孙既多，又皆和睦，故引以为辞也。”[27]4251这里将“伸伸如也，夭夭如也”统一注为“和舒之貌”，正与上述第一说中的“马（融）曰”相同。又如，所引《论语·乡党》一○·二，其原文是：“朝，与下大夫言，侃侃如也;与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。”这里说的是孔子在朝时的行为举止，与“退朝而处之燕居”显然不能相提并论。综上所述，第一说马融的理解是合适的 ，恰如其分地表达了“孔子燕居”时伸屈自如、和乐舒展的生动形态。后人也许是出于“维护圣人形象”的目的，一定要把生活中甚至是闲暇时的孔子也打扮成正襟危坐、不苟言笑的样子，殊不知这根本违背事实，且与经典毫不相干！
笔者试译本章全文如下：“孔子在家闲居的时候，是伸屈自如、和乐舒展的样子。”
五、“梦想”的意义
[原文]子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！” [杨伯峻译]孔子说：“我衰老得多么厉害呀！我好长时间没再梦见周公了！”[1]67
[毛子水译]孔子说：“我真衰老得厉害，我已好久没有梦见到周公了！”[2]102
[刘殿爵译]The Master said，“How I have gone downhill！ It has been such a long time since I dreamt of the Duke of Chou.”[3]65
[贝塚茂树译]先生がいわれた。「ひどいものだね、わたしのおいぼれ方は。ながいことになるな、わたしが周公さまを二度と夢に見なくなってから。」[4]179
译辨
[久矣吾不复梦见周公]周公姬旦，他创立礼乐制度，推行“德治”，被认为是儒家思想的源头。对于本句，毛子水在《论语今注今译》中的解读是：“从‘久’和‘不复’等字，可见孔子在盛年时是常梦见周公的。常人的梦，多由平日积思所致。孔子因爱人类的缘故，只希望有个太平世界，所以常常想到周室太平的时候，因而也常常梦见周公。现在孔子觉得，他所以好久没有梦见周公，当由于年老力衰、志道不笃的缘故。因此，他发出这个感叹。”[2]101-102这就引出四个问题。第一个问题，孔子是否真的有梦？这本来不是问题，只是因为《庄子·刻意》篇提出“圣人之生也天行，其死也物化……其寝不梦，其觉无忧”[18]539，后儒为了维护孔子的“圣人”形象，才不得不对此进行回应。焦袁熹《此木轩四书说》：“孔颖达云：‘庄子意在无为，欲令静寂无事，不有思虚，故云圣人无梦。但圣人虽异人者神明，同人者五情。五情既同，焉得无梦？故礼记文王有九龄之梦，尚书有武王梦协之言。’案孔君此论精矣。然圣人岂特不能无梦而已，圣人五情恳恻，倍万恒常，其梦亦自异于人人。周公之见，其精诚之极乎？”[13]443圣人也是人，人人有梦，故圣人也有梦;圣人又不是常人，圣人之梦更加精诚，是谓“精梦”。王符《潜夫论·梦列篇》：“凡梦有直有象，有精有想，有人有感，有时有反，有病有性。孔子生于乱世，日思周公之德，夜即梦之，此谓意精之梦也。”[28]315第二个问题，孔子盛年时为何“梦见周公”？张载《正蒙·三十》：“仲尼生于周，从周礼，故公旦法坏，梦寐不忘为东周之意;使其继周而王，则其损益可知矣。滔滔忘反者，天下莫不然，如何变易之？‘天下有道，丘不与易’，知天下无道而不隐者，道不远人;且圣人之仁，不以无道必天下而弃之也。”[29]41孔子以周公事业和精神的继承人自居，在其盛年时，周游列国，奔走呼号，企图恢复周公所创立的礼乐制度。此时梦见周公，正是一种心灵上的契合。如朱熹《论语集注》所言：“孔子盛时，志欲行周公之道，故梦寐之间，如或见之。”[7]94第三个问题，孔子衰年后为何不再“梦见周公”？朱熹《论语集注》：“程子曰：孔子盛时，寤寐常存行周公之道;其老也，则志虑衰而不可以有为矣。盖存道者心，无老少之异;而行道者身，老则衰也。”[7]94这里包含着两种解释：“志衰”和“气衰”。“志衰”说见林希元《四书存疑》：“圣人所谓衰是志，不是气。盖向也梦见周公，是圣人之志方锐，欲行周公之道，故常作此梦。志锐则盛也，故因其梦而见其盛。久不见周公，是到老来行不得，志念尽灭了，故不复有梦，志灭则衰也，故因其无梦而见其衰。”[6]344 “气衰”说则见刘宝楠《论语正义》：“夫子日有孳孳，不知老之将至，至是血气益衰，力极罢顿，无复从前之精专，故有此叹。”[22]256比较而言，“气衰”说为优。李泽厚《论语今读》：“又有两解，一是志衰不梦，已知复兴东周、恢复旧礼不可能了，所以不梦。一是志在身衰，因年老心余力不足了，所以不梦！后说差胜，因‘猛志固常在’，奈‘时不利兮’何。孔子感叹不已，亦可伤也。”[12]192-193第四个问题，孔子“梦见周公”的意义何在？本来，做梦是纯粹个人的生活体验，但在本章中，孔子如此痛切地讲述“梦见周公”这件事，弟子们又如此郑重地将其记录下来，衡之孔子对于周公的尊崇以及对周公所创立的礼乐制度的向往，其文化传承精神已跃然可见。当然，孔子“梦见周公”的具体内容我们不得而知，但其意义倒可以从后人一个类似的故事中得到启发。刘勰《文心雕龙·序志》：“予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。盖周书论辞，贵乎体要;尼父陈训，恶乎异端;辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。”[30]445刘勰“梦见孔子”而 “敷赞圣旨”，丰富和发展了孔子的美学思想，撰著《文心雕龙》，最终成为中国历史上伟大的文学理论家。孔子“梦见周公”而“遵循圣迹”，继承和发展了周公所奠定的华夏礼乐文明，创立儒家学派，最终成为影响全人类的世界历史文化名人。二者的历史贡献虽然不可以类比，但其文化传承的精神却是内在相通的。
笔者试译本章“子曰”全文如下：“我衰老得多么厉害呀！我已经好久不再梦见周公了！”
六、孔子的本相
两千多年来，孔子的形象有一个逐步抬高的过程，诸如“圣人”、“素王”、“万世师表”等等。近代以来，孔子的形象又经历了一个不断贬低的过程，诸如“丧家狗”、“复辟狂”等等。《论语·述而》篇前五章，以“夫子自道”的形式，为我们提供了一个真实而生动的孔子本相，这对于我们切实感受孔子的人格魅力、准确把握孔子的思想价值，无疑具有正本清源的重要意义。首先，孔子是传统文化的继承者，他以殷商贤大夫老彭为榜样，相信而爱好古代文化，以传播与弘扬华夏文明为志业。其次，孔子是教师职责的承担者，他广泛地认识事物，勤奋地学习知识，倾注全力教诲弟子，这些都为后来的教书育人者树立了职业标杆。再次，孔子是修身养性的实践者，他知不足而后学，学而知之，躬行实践，是个人修身养性的典范。又次，孔子是理想世界的追求者，他在“周文凋敝”的时代背景中，坚持以周公为同道，力图重建合理的社会秩序和心灵秩序，体现了人心向上的文明精神。最后，孔子是可亲可敬的民众导师，他在日常生活中，伸屈自如，和乐舒展，与普通人并无区别;而其高标的理想、远大的志向、不懈的奋斗，却又为天下芸芸众生由凡而圣、超凡入圣，提供了活生生的榜样。总之，孔子既不是“神”，也不是“鬼”，而是真真实实的“人”——既是“凡人”，又是“伟人”，是芸芸众生可学而能、可遵而行的伟大榜样。 注释：
（1）本文采用的“集译”体例，包括“原文”、“前译”、“译辨”和“后译”四部分。“原文”按《论语》章次为序。“前译”分别胪列杨伯峻《论语译注》、毛子水《论语今注今译》、刘殿爵《论语》、贝塚茂树《论语》等来自中国大陆、台湾以及英语、日语界的四部代表性现代译著的译文。“译辨”是对“前译”四种译文并参考各种有代表性的古今中外《论语》注译本中相关语句的不同译法，从文字训诂、思想价值等角度进行辨析，并提出撰者个人的见解。“后译”则是在“前译”和“译辨”的基础上，提出撰者自己的现代汉语译文。
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（责任编辑 吴 勇）